Thomas Reid – 1710 1796

Biography

Au cœur du siècle des Lumières, alors que la pensée européenne s’engageait avec enthousiasme dans le sillage de l’empirisme lockéen et du rationalisme cartésien, une crise épistémologique sans précédent vint ébranler les fondements mêmes de la connaissance humaine. David Hume, poussant avec une rigueur implacable les prémisses de ses prédécesseurs jusqu’à leurs conséquences ultimes, démontra que la théorie moderne des représentations mentales menait inéluctablement à un scepticisme radical : dissolution de la causalité, pulvérisation de l’identité personnelle en un simple faisceau de perceptions fugaces, et suspension du jugement quant à l’existence réelle d’un monde matériel extérieur. Face à cette dérive solipsiste où la raison philosophique semblait s’auto-dévorer, un penseur écossais d’une formidable acuité intellectuelle formula une réponse systématique, novatrice et décapante : Thomas Reid (1710-1796).

Fondateur de ce que l’histoire de la philosophie retiendra sous le nom d’« École écossaise du sens commun », Thomas Reid ne s’est pas contenté d’opposer aux subtilités humiennes un appel naïf à l’opinion populaire. Au contraire, il a élaboré une refondation métaphysique et méthodologique d’une rigueur absolue. En s’attaquant à la racine même de la maladie sceptique — ce qu’il a magistralement identifié sous le concept de la « théorie des idées » (the Way of Ideas) —, Reid a proposé un réalisme direct et une psychologie des facultés qui ont anticipé de plus de deux siècles les débats contemporains de la philosophie de l’esprit, de l’épistémologie fiabiliste et des sciences cognitives. Pour Reid, les paradoxes sceptiques ne sont pas le symptôme d’une faille de nos capacités cognitives naturelles, mais l’acte de décès d’un paradigme philosophique artificiel ayant méconnu la constitution originelle de l’esprit humain.

Cet article propose une exploration intégrale et approfondie de la vie, de l’œuvre et de la doctrine de Thomas Reid. De sa jeunesse dans l’Aberdeenshire à la chaire de philosophie morale de l’Université de Glasgow, de sa déconstruction minutieuse de René Descartes, John Locke et George Berkeley jusqu’à sa théorie novatrice de la perception, de l’agentivité morale et de l’épistémologie du témoignage, nous mettrons en lumière l’immense richesse d’une pensée qui a marqué le XIXe siècle français et américain avant de connaître, à l’époque contemporaine, une éclatante renaissance au sein de la philosophie analytique.

1. Introduction biographique et contexte des Lumières écossaises

1.1 Origines familiales, formation initiale et ministère presbytérien

Thomas Reid voit le jour le 26 avril 1710 au presbytère de Strachan, une modeste paroisse rurale située dans le comté de Kincardineshire, au sud-ouest d’Aberdeen. Son enracinement familial le situe au carrefour privilégié de la dévotion presbytérienne et de la haute tradition intellectuelle de l’Écosse du Nord. Son père, le révérend Lewis Reid, pasteur respecté de Strachan pendant plus de cinquante ans, descend d’une longue lignée de ministres de l’Église d’Écosse. Sa mère, Margaret Gregory, appartenait à la célèbre dynastie des Gregory, qui donna à l’Écosse et à l’Europe une pléiade de mathématiciens, d’astronomes et de physiciens de premier ordre, dont James Gregory, l’inventeur du télescope catadioptrique. Cet héritage maternel insuffla précocement au jeune Reid un respect profond pour les sciences exactes et la méthode mathématique, tempéré par la gravité morale et l’austérité théologique de son milieu paternel.

Après une formation initiale au collège paroissial de Kincardine O’Neil, Reid est admis à l’âge précoce de douze ans au Marischal College d’Aberdeen. C’est dans cette institution, alors en pleine effervescence académique, qu’il reçoit l’enseignement de George Turnbull, un pionnier de l’application de la méthode newtonienne aux sciences morales. Turnbull transmet à Reid la conviction fondamentale que l’esprit humain, tout autant que le cosmos physique, doit être étudié par l’observation scrupuleuse des faits et le refus des hypothèses purement déductives. Les Philosophiae Naturalis Principia Mathematica d’Isaac Newton deviennent alors pour Reid la référence épistémologique absolue, le modèle indépassable de toute science véritable.

Après l’obtention de son diplôme de Master of Arts en 1726, Reid entreprend des études de théologie en vue de son ordination. Il exerce brièvement la fonction de bibliothécaire au Marischal College, ce qui lui permet d’élargir considérablement ses lectures classiques et contemporaines. En 1737, il est présenté par le King’s College au ministère pastoral de la paroisse de New Machar, au nord d’Aberdeen. Ses débuts y sont particulièrement houleux : les paroissiens, attachés aux prérogatives populaires de nomination pastorale, rejettent violemment le principe du patronage qui avait imposé Reid. On rapporte qu’une émeute éclata lors de son installation et que sa vie fut un temps menacée. Cependant, par sa patience inébranlable, sa charité active, la modération de son tempérament et la clarté de sa prédication, Reid gagne peu à peu l’affection et le respect unanime de sa congrégation.

C’est durant ces quinze années de ministère pastoral à New Machar (1737-1752) que Reid mûrit silencieusement ses premières grandes intuitions philosophiques. Loin du tumulte métropolitain, il lit avec une avidité méthodique les œuvres maîtresses de son temps, et tout particulièrement le retentissant A Treatise of Human Nature de David Hume, paru anonymement en 1739. La lecture de cet ouvrage produit sur lui l’effet d’un véritable séisme intellectuel. Comprenant que le scepticisme de Hume n’est pas une simple provocation littéraire mais l’aboutissement inévitable de la philosophie moderne depuis Descartes, Reid entreprend de réexaminer méthodiquement les opérations de sa propre pensée. C’est également à cette époque qu’il rédige son tout premier texte philosophique, un essai publié en 1748 dans les Philosophical Transactions of the Royal Society, où il réfute avec une mordante clarté mathématique la tentative de Francis Hutcheson d’appliquer le calcul différentiel à la mesure du mérite moral et de la vertu.

En 1752, la réputation de probité intellectuelle et de rigueur scientifique de Reid lui vaut d’être élu à l’unanimité régent au King’s College d’Aberdeen. Selon l’ancien système pédagogique écossais, le régent avait la charge d’accompagner une même cohorte d’étudiants durant trois ou quatre années consécutives, en leur enseignant successivement la philosophie naturelle (physique, astronomie), les mathématiques, la logique et la philosophie morale. Cette polyvalence académique extraordinaire permet à Reid de consolider sa maîtrise encyclopédique du savoir de son époque, tout en affinant sa méthode d’analyse des facultés cognitives auprès de ses jeunes auditeurs.

1.2 L’effervescence de la Wise Club et la sociabilité intellectuelle d’Aberdeen

L’installation de Thomas Reid à Aberdeen coïncide avec l’apogée institutionnelle et intellectuelle des Lumières écossaises provinciales. Conscient de la nécessité de confronter ses vues à des esprits exigeants et désireux de rompre l’isolement scolastique des universités, Reid fonde en 1758, en collaboration avec son ami le médecin et moraliste John Gregory, la Société philosophique d’Aberdeen, plus communément désignée par ses membres sous le nom affectueux de Wise Club. Durant quinze années, ce cénacle se réunit deux fois par mois dans une taverne locale pour débattre de questions savantes, allant de l’économie politique à la linguistique, de l’optique à la théologie naturelle.

Le Wise Club rassemble une constellation remarquable de figures des Lumières septentrionales : George Campbell, théologien brillant et auteur d’une célèbre Dissertation on Miracles (1762) réfutant les thèses de Hume ; James Beattie, poète et futur auteur de l’Essay on the Nature and Immutability of Truth (1770) ; le médecin John Gregory, théoricien de la sympathie médicale et de la déontologie clinique ; et Alexander Gerard, lauréat du prix de l’Académie de Dijon pour son Essai sur le goût. Au sein de cette communauté intellectuelle stimulante, Reid occupe le rôle de régulateur méthodologique. C’est devant ses collègues du club qu’il donne lecture, mois après mois, des mémoires préparatoires qui composeront la trame de son premier grand chef-d’œuvre philosophique.

Les débats au sein de la Société philosophique d’Aberdeen se concentrent prioritairement sur la fondation d’une science inductive de l’esprit humain, explicitement conçue comme le prolongement du programme épistémologique tracé par Francis Bacon dans le Novum Organum. Reid et ses confrères partagent la conviction inébranlable que les errements métaphysiques des deux derniers siècles proviennent d’une impatience coupable : les philosophes ont bâti des hypothèses arbitraires sur le fonctionnement de l’âme humaine au lieu de se soumettre à la discipline laborieuse de l’observation et de l’induction. Pour Reid, l’anatomie de l’esprit doit être entreprise avec les mêmes instruments intellectuels que l’anatomie du corps humain initiée par William Harvey ou l’étude du cosmos menée par Newton.

C’est dans ce creuset collégial que naissent, mûrissent et s’articulent les arguments novateurs de l’Enquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense (Recherches sur l’entendement humain d’après les principes du sens commun), publiée à Londres et Édimbourg en 1764. Avant même la parution du livre, Reid fait preuve d’une courtoisie intellectuelle exemplaire : par l’entremise de leur ami commun le docteur Hugh Blair, il transmet le manuscrit à David Hume lui-même, afin que son illustre contradicteur puisse prendre connaissance des arguments dirigés contre son scepticisme. La réponse de Hume, empreinte d’une politesse non dénuée d’ironie condescendante, salue la perspicacité et l’élégance de style de son adversaire, tout en réaffirmant son propre scepticisme quant à la possibilité de fonder philosophiquement nos croyances naturelles. L’Enquiry rencontre dès sa publication un succès critique et universitaire retentissant, consacrant immédiatement Reid comme le chef de file incontesté d’une nouvelle orientation philosophique.

1.3 La chaire de philosophie morale à l’Université de Glasgow

L’écho suscité par la publication des Recherches propulse Thomas Reid sur le devant de la scène académique britannique. La même année, en 1764, la prestigieuse chaire de philosophie morale de l’Université de Glasgow devient vacante à la suite de la démission d’Adam Smith, qui quitte son poste professoral pour devenir le précepteur itinérant du jeune duc de Buccleuch sur le continent. Conscient de la haute valeur philosophique de Reid et désireux de maintenir le prestige exceptionnel acquis par la chaire sous Smith et, avant lui, sous Francis Hutcheson, le Sénat académique de Glasgow désigne Reid pour lui succéder.

S’ouvre alors pour Thomas Reid la période la plus féconde de son existence professorale. L’atmosphère intellectuelle et sociale de Glasgow diffère profondément de celle d’Aberdeen : Glasgow est une métropole marchande en pleine explosion commerciale et industrielle, enrichie par le commerce du tabac avec les colonies d’Amérique, et un centre universitaire de premier plan où exercent des savants de la trempe de Joseph Black (pionnier de la thermodynamique et de la chimie moderne) et James Watt (l’inventeur de la machine à vapeur à condensation séparée). Reid s’intègre avec enthousiasme dans cet environnement cosmopolite, devenant membre assidu du Glasgow Literary Society et participant activement à l’administration souvent complexe de l’université.

L’enseignement de Reid à Glasgow déploie une envergure doctrinale impressionnante. Selon la tradition écossaise, la chaire de philosophie morale englobait quatre grands domaines : la théologie naturelle, l’éthique générale, la jurisprudence (droit naturel et théories de la justice) et la politique (y compris le commerce et les institutions civiles). Reid y introduit une refonte pédagogique fondamentale : il consacre une part prépondérante du premier trimestre à une analyse approfondie des facultés de l’esprit humain, convaincu qu’aucune théorie morale, politique ou juridique solide ne peut être échafaudée sans une compréhension exacte de la constitution psychologique et épistémique de l’agent humain. Ses cours, dispensés d’une voix calme mais empreints d’une remarquable clarté conceptuelle, marquent durablement plusieurs générations d’étudiants, dont Dugald Stewart, qui deviendra son plus fidèle disciple et son biographe officiel.

En 1780, à l’âge de soixante-dix ans, Reid décide de se décharger de ses obligations d’enseignement pour se consacrer exclusivement à la systématisation finale de sa pensée. Il continue de vivre à Glasgow, conservant son logement académique et participant aux affaires de l’université. Durant cette retraite active, il publie ses deux sommes métaphysiques majeures : les Essays on the Intellectual Powers of Man (Essais sur les pouvoirs intellectuels de l’homme) en 1785, suivis des Essays on the Active Powers of Man (Essais sur les pouvoirs actifs de l’homme) en 1788. Dans ces deux traités monumentaux, Reid élargit et parachève les analyses perceptives initiées dans l’Enquiry, déployant une vaste psychologie philosophique qui embrasse la mémoire, l’imagination, le jugement, l’abstraction, le libre arbitre et les fondements de la morale. Il s’éteint paisiblement à Glasgow le 7 octobre 1796, à l’âge vénérable de quatre-vingt-six ans, laissant derrière lui une œuvre philosophique monumentale qui allait dominer la pensée britannique, française et américaine pendant plus d’un demi-siècle.

2. La critique radicale de la « théorie des idées » (Way of Ideas)

2.1 La généalogie du scepticisme : de René Descartes à John Locke

L’acte fondateur de la démarche reidienne réside dans une mise en accusation sans concession de l’histoire de la philosophie moderne. Reid soutient une thèse historique et critique radicale : depuis l’aube du XVIIe siècle, la quasi-totalité des métaphysiciens européens — en dépit de leurs violentes controverses doctrinales — partage un préjugé fondamental, un dogme non interrogé qu’il baptise « la théorie des idées » (ou le Way of Ideas). Ce dogme, dont les origines lointaines remontent à certaines déformations scolastiques de Platon et d’Aristote, a été formalisé de manière décisive par René Descartes et repris aveuglément par ses continuateurs rationalistes et empiristes.

Ce postulat cartésien originel repose sur une prémisse qui semble au premier abord anodine, voire évidente au sens commun non averti : l’esprit n’a jamais un accès immédiat et direct aux choses matérielles extérieures, mais uniquement à ses propres états internes, à savoir ses « représentations » ou « idées ». Selon Descartes et les théoriciens de la vision indirecte, lorsqu’un sujet regarde un arbre, le soleil ou une table, l’objet réel et physique ne pénètre pas dans le sanctuaire de l’âme ; ce que l’esprit contemple immédiatement dans l’acte de sentir ou de concevoir n’est autre qu’une image mentale, un double intérieur ou un intermédiaire représentatif logé dans l’entendement. C’est le principe fondamental de la médiation représentative : l’idée est l’objet immédiat de la pensée.

Bien que John Locke se soit posé en adversaire déterminé de l’innéisme cartésien en affirmant que l’esprit humain est originellement une tabula rasa tirant tous ses matériaux de l’expérience sensible et de la réflexion, Reid démontre avec une force logique implacable que Locke n’a fait que transposer le dogme représentatif cartésien dans le lexique de l’empirisme. Dès le livre I de son Essai sur l’entendement humain, Locke définit formellement l’idée comme « tout ce qui est l’objet de l’entendement lorsqu’un homme pense ». Ce faisant, Locke consomme la coupure ontologique irréparable entre l’esprit connaissant et la réalité matérielle objective :

• L’esprit humain est comparé à un cabinet fermé ou à une chambre noire (camera obscura), dans laquelle la lumière du monde ne pénètre que sous la forme de reflets projetés sur un écran intérieur ;
• Le sujet connaissant se trouve irrémédiablement enfermé à l’intérieur de sa propre subjectivité cognitive, réduit à contempler une galerie d’images privées ;
• La conformité ou la correspondance entre ces images internes et les objets physiques extérieurs devient dès lors un mystère épistémologique absolu, inaccessible à toute vérification expérimentale.

Cette aporie fondamentale, que la philosophie contemporaine désigne sous le nom de « voile de la perception » (veil of perception), est dénoncée par Reid comme l’erreur inaugurale de la pensée moderne. En interposant entre le regard de l’homme et l’univers matériel un rideau opaque de fantômes mentaux, Descartes et Locke ont inconsciemment dressé l’échafaudage théorique qui allait permettre au pyrrhonisme le plus destructeur de triompher.

2.2 L’aboutissement sceptique chez George Berkeley et David Hume

Pour Thomas Reid, le développement de la philosophie moderne n’est pas une suite d’accidents historiques déconnectés, mais une tragédie déductive rigoureuse. Loin d’être des anomalies aberrantes ou des jeux d’esprit extravagants, l’immatérialisme de George Berkeley et le scepticisme universel de David Hume représentent la manifestation la plus honnête, la plus cohérente et la plus inévitable des prémisses posées par Descartes et Locke. Reid refuse d’imputer le désastre sceptique à la mauvaise foi ou à la perversité de Hume ; il salue au contraire en lui le logicien implacable qui a eu le courage de conduire le système représentatif jusqu’à son naufrage ultime.

L’évêque Berkeley, constatant l’impossibilité démontrée par Locke de prouver que nos idées ressemblent à des substances matérielles inertes et inobservables, avait franchi un premier pas décisif : en vertu du principe selon lequel « une idée ne peut ressembler à rien d’autre qu’à une idée », Berkeley déclare la matière matérielle superflue et contradictoire. Le monde des corps est anéanti au profit d’un univers exclusivement composé d’esprits créés et d’idées imprimées en eux par Dieu (esse est percipi aut percipere). Reid montre que l’idéalisme berkeleyen, sous son vernis apologétique et chrétien, porte un coup fatal à l’intelligence naturelle en déclarant que le soleil, les étoiles, les montagnes et les corps de nos semblables ne possèdent aucune substance physique en dehors de nos perceptions spirituelles.

Mais la marche destructrice de la théorie des idées ne pouvait s’arrêter en si bon chemin. Avec la parution du Traité de la nature humaine de David Hume, l’acide critique dissout les derniers vestiges de l’ontologie classique :

• Berkeley avait aboli la substance matérielle mais conservé la substance spirituelle (l’âme, le moi) et la divinité ;
• Hume applique la même lame analytique à la substance pensante : si nous n’avons d’accès qu’à des impressions et à des idées isolées, nous n’observons jamais une chose telle qu’un « moi » simple et continu ;
• Le moi humien n’est plus qu’un « faisceau ou une collection de différentes perceptions qui se succèdent avec une inconcevable rapidité » ;
• Le principe de causalité, pilier des sciences de la nature, est vidé de toute nécessité objective pour n’être réduit qu’à une illusion psychologique née de l’association d’idées et de l’accoutumance mécanique.

Reid salue l’œuvre de Hume comme une bénédiction dialectique providentielle : en révélant que la théorie des représentations mentales aboutit nécessairement à l’anéantissement du monde extérieur, de l’identité du sujet et de la validité de la raison elle-même, Hume a fourni la démonstration par l’absurde (reductio ad absurdum) que la prémisse fondamentale partagée par toute la tradition — l’existence des idées comme objets intermédiaires de la perception — est une erreur fatale. Dès lors, le choix philosophique devient limpide : soit embrasser un scepticisme paralysant qui contredit chacune de nos actions quotidiennes, soit réexaminer et pulvériser la doctrine sacralisée des idées intermédiaires.

2.3 L’argumentation sémiotique et logique contre les entités intermédiaires

Pour extirper la racine du scepticisme, Reid déploie une critique méthodologique foudroyante qui déconstruit le statut ontologique des idées. Sa première ligne d’attaque consiste à souligner l’absence totale de preuve empirique en faveur de l’existence de ces prétendues entités mentales. Dans une perspective strictement newtonienne et baconienne, toute entité postulée par une théorie doit soit être directement observée par les sens ou la conscience, soit être induite avec nécessité à partir de faits observés. Or, personne n’a jamais perçu une « idée » au sens philosophique du terme : lorsque nous regardons la lune, nous avons conscience de contempler l’astre nocturne lui-même, suspendu dans le ciel, et non un petit tableau circulaire lumineux logé dans notre cerveau ou notre esprit.

Reid met au jour un paralogisme récurrent dans la littérature philosophique : la confusion pernicieuse entre l’acte de l’esprit (l’opération cognitive) et l’objet de cet acte. Lorsqu’un homme conçoit une licorne ou un cercle, il y a incontestablement dans son esprit un acte de concevoir ; cet acte est une réalité psychologique temporelle, un événement mental bien réel. Mais l’objet conçu (la licorne ou le cercle) n’est point une substance ou une entité mystérieuse logée à l’intérieur de l’esprit. Confondre l’acte par lequel je pense à une chose avec la chose même à laquelle je pense, c’est comme confondre le geste d’avaler avec la nourriture absorbée, ou l’acte de voir avec l’objet visible. Les philosophes ont hypostasié l’opération mentale pour en faire une pseudo-chose intermédiaire, un fantôme épistémologique qu’ils ont nommé « idée » :

« L’esprit ne perçoit pas des idées qui ressembleraient aux corps ; il perçoit directement les corps eux-mêmes en vertu d’une loi originaire de notre constitution. »

En second lieu, Reid mobilise le principe de parcimonie ontologique, le célèbre rasoir d’Ockham réaffirmé par Newton dans sa première règle de raisonnement en philosophie : on ne doit admettre pour causes des choses de la nature rien de plus que ce qui est à la fois vrai et suffisant pour expliquer leurs apparences. L’introduction des idées n’explique absolument rien : prétendre que nous ne pouvons comprendre comment l’esprit perçoit une pierre matérielle distante de dix mètres sans imaginer une copie mentale miniature de cette pierre dans l’esprit ne fait que déplacer le mystère. En vertu de quel miracle l’esprit comprendrait-il mieux une image mentale immatérielle qu’un objet physique ? Comment une image incorporelle pourrait-elle ressembler à une propriété physique telle que la dureté, la solidité ou la figure géométrique ?

Reid démontre ainsi que la théorie des idées n’est qu’un ensemble de métaphores mécanistes et visuelles mal digérées — empreintes dans la cire, reflets spéculaires, signaux transmis par des canaux nerveux — appliquées de façon illégitime aux réalités incorporelles de la pensée. En éliminant ces intermédiaires chimériques, Reid restaure une ontologie sobre et réaliste où il n’existe que deux pôles authentiques : le sujet connaissant doué de facultés actives, et les objets extérieurs que ce sujet est naturellement constitué pour appréhender sans filtre déformant.

3. La philosophie du sens commun : Méthodologie et principes premiers

3.1 Définition rigoureuse et statut épistémique du sens commun

L’expression de « sens commun » (common sense) a souvent été la source de malentendus tenaces dans l’interprétation de la pensée de Thomas Reid, tant chez ses détracteurs contemporains, comme Immanuel Kant, que chez certains de ses continuateurs superficiels. Il est donc indispensable de dissiper toute équivoque : pour Reid, le sens commun n’est en aucune manière l’opinion vulgaire, le préjugé collectif de la foule, le prêt-à-penser populaire ou une facilité rhétorique permettant d’éluder la rigueur démonstrative. Reid emploie le terme dans sa noble acception classique et philosophique, héritée du sensus communis gréco-latin et des traditions humanistes.

Le sens commun désigne chez Reid la structure fondamentale, universelle et invariante de la rationalité humaine. Il représente ce degré minimal mais primordial de jugement qui est partagé par tous les êtres humains jouissant d’une santé mentale ordinaire, et sans lequel aucun individu ne peut être tenu pour moralement responsable ou capable d’apprentissage discursif. Loin d’être l’opposé de la raison, le sens commun en constitue le socle premier : la raison humaine se compose de deux étages indissociables, le premier étant le sens commun (qui juge immédiatement des vérités premières évidentes par elles-mêmes), le second étant le raisonnement discursif (qui déduit des vérités dérivées à partir de ces principes premiers par voie de démonstration ou d’induction). Vouloir opposer le raisonnement au sens commun est une absurdité logique équivalant à vouloir ériger une tour monumentale en pulvérisant ses propres fondations.

Le statut épistémique des croyances du sens commun se caractérise par leur spontanéité, leur antériorité absolue sur la théorisation philosophique et leur caractère psychologiquement indéracinable. Aucun sceptique, fût-il le plus brillant épigone de Pyrrhon ou de David Hume, ne peut vivre un seul instant en conformité avec ses doutes théoriques. Dès que le philosophe quitte son cabinet de travail, il évite les précipices, salue ses amis par leur nom, s’attend à ce que le feu brûle et se nourrit de pain pour survivre. Cette irrésistibilité pratique témoigne de ce que ces croyances ne sont point le produit d’arguments syllogistiques fragiles, mais de dispositions constitutives gravées par l’Auteur de notre nature au plus profond de notre appareil cognitif :

« La nature n’a point laissé un travail si nécessaire que celui de notre subsistance et de notre conservation à la charge de nos raisonnements chancelants et faillibles. »

3.2 La taxonomie des premiers principes (First Principles)

Dans le sixième essai des Essays on the Intellectual Powers of Man, Reid entreprend une tâche fondamentale : dresser une classification systématique et explicite de ces croyances non démontrées qui constituent les « premiers principes » (First Principles) de toute connaissance humaine. De même que les mathématiques reposent impérativement sur des axiomes non démontrés sans lesquels aucune démonstration géométrique ne saurait débuter, de même la connaissance du réel repose sur des principes fondamentaux que l’on ne saurait démontrer, précisément parce qu’ils sont le point de départ de toute démonstration concevable. Reid organise cette taxonomie en deux ordres distincts : les principes des vérités contingentes et ceux des vérités nécessaires.

Parmi les premiers principes régissant les vérités contingentes (relatives à l’existence réelle des choses temporelles), Reid dénombre notamment :

• La fiabilité de la conscience intime : l’affirmation indubitable de la réalité de mes propres états intérieurs (pensées, désirs, joies, peines) dont j’ai immédiatement conscience ;
• L’identité personnelle continue : la certitude absolue que le moi qui se souvient d’une action passée est numériquement identique au moi qui pense et agit au présent ;
• La véracité de la mémoire : le principe selon lequel les choses dont nous nous souvenons distinctement sont réellement advenues ;
• L’existence indépendante d’un monde matériel extérieur : la certitude que les corps physiques perçus par nos sens existent réellement, en dehors de l’esprit, et continuent d’exister lors même que nous cessons de les observer ;
• L’existence d’une vie mentale chez autrui : le principe selon lequel nos semblables ne sont pas des automates mécaniques dépourvus d’intériorité, mais des agents intelligents et sensibles dont les paroles et les expressions corporelles traduisent des pensées réelles ;
• L’uniformité du cours de la nature : la croyance invincible que l’avenir sera semblable au passé, et que les mêmes causes physiques produiront toujours les mêmes effets dans des circonstances identiques.

Parmi les premiers principes régissant les vérités nécessaires, Reid classe les vérités grammaticales fondamentales, les principes logiques (le principe de contradiction, du tiers exclu), les axiomes mathématiques d’Euclide, les axiomes de la morale (par exemple, que nous devons préférer le plus grand bien au moindre, ou qu’une injustice gratuite est condamnable), ainsi que les principes métaphysiques régissant l’ontologie de l’action, notamment le fait que tout événement contingent a nécessairement une cause efficiente.

Reid souligne que si un adversaire conteste l’un de ces premiers principes, il est impossible de le réfuter par voie de déduction directe, car tout argument mobilisé contre lui supposerait déjà la validité du principe incriminé ou d’un principe équivalent. L’unique défense philosophique possible contre le contestataire consiste dans l’argument ad hominem, la mise en lumière de ses contradictions pratiques et l’analyse de l’absurdité logique dans laquelle le précipite inéluctablement son refus d’accepter le sol commun de l’expérience humaine.

3.3 La méthode newtonienne appliquée à la psychologie de l’esprit

L’originalité méthodologique de Reid réside dans sa fidélité rigoureuse aux préceptes de la méthode scientifique instituée par Isaac Newton. Au début de ses Essais, Reid cite expressément la célèbre devise newtonienne : Hypotheses non fingo (« Je ne feins point d’hypothèses »). Pour le philosophe d’Aberdeen, la psychologie et la théorie de la connaissance n’ont que trop souffert de l’esprit de système et des fictions conjecturales. Quand Descartes imagine des « tourbillons » de matière subtile pour expliquer la gravitation, ou quand les médecins et philosophes matérialistes imaginent des « esprits animaux » ou des « vibrations d’ondes nerveuses » circulant dans le cerveau pour expliquer la formation des idées, ils abandonnent le terrain solide de la science pour le roman métaphysique.

La science de l’esprit humain exige une méthode résolument empirique, fondée sur l’introspection méthodique et l’observation scrupuleuse des opérations intérieures de l’âme (ce que Reid nomme l’« anatomie de l’esprit »). Toutefois, Reid est pleinement conscient des immenses difficultés inhérentes à cette observation interne :

• L’esprit humain est naturellement tourné vers l’extérieur pour assurer sa survie physique ;
• L’acte d’introspection exige un effort réflexif violent, une inversion contre-nature du regard mental ;
• L’état de conscience que l’on souhaite observer s’altère ou s’évanouit au moment exact où la réflexion tente de le saisir analytiquement.

Face à ces écueils psychologiques, Reid développe un instrument de contrôle méthodologique d’une remarquable modernité : l’analyse du langage ordinaire. Reid considère les langues humaines naturelles non pas comme des conventions artificielles et arbitraires inventées par des grammairiens, mais comme le registre fossile et vivant de la constitution de l’esprit humain à travers les âges et les cultures. Si toutes les langues du monde distinguent sans exception un sujet, un verbe d’action et un complément d’objet direct, si elles distinguent universellement la sensation ressentie (avoir mal, avoir froid) de l’acte de percevoir un corps externe (voir un arbre, toucher un mur), cette convergence universelle prouve que cette distinction n’est pas une fantaisie de philosophe, mais une opération fondamentale gravée dans l’architecture cognitive de l’humanité tout entière. Le langage ordinaire devient ainsi pour Reid le guide empirique suprême permettant de démasquer les simplifications réductrices des théories métaphysiques.

4. Théorie de la perception directe : La distinction entre sensation et perception

4.1 L’analyse phénoménologique de la sensation

La clé de voûte de l’épistémologie de Thomas Reid réside dans la séparation conceptuelle et phénoménologique absolue qu’il opère entre deux phénomènes psychologiques constamment confondus par Locke, Berkeley et Hume : la sensation (sensation) et la perception (perception). La mise au jour de cette distinction fondamentale constitue l’une des contributions les plus durables et les plus admirées de Reid à la philosophie de l’esprit.

Pour Reid, la sensation est un état purement affectif, subjectif et non intentionnel de l’esprit. Elle est un pur sentiment intérieur qui ne renvoie à rien d’extérieur à lui-même. Lorsque j’éprouve une vive douleur physique causée par la piqûre d’une aiguille, une sensation de brûlure auprès d’une flamme, ou encore une odeur agréable de rose, la sensation réside exclusivement dans l’esprit sensible qui l’éprouve. Elle n’a aucune existence en dehors du moment où elle est sentie. En termes phénoménologiques rigoureux, dans la sensation, l’acte de sentir et l’objet senti sont indiscernables et identiques : la douleur n’a pas d’existence objective distincte du sentiment douloureux éprouvé par le sujet. Il est logiquement impossible qu’une douleur existe sans qu’un esprit n’en ait conscience.

La sensation ne possède aucune propriété spatiale : une sensation de douleur ou d’amertume n’a ni longueur, ni largeur, ni figure géométrique, ni vitesse. Elle ne ressemble en rien à l’objet physique qui la provoque mécaniquement dans les organes sensoriels. La sensation d’odeur de rose, par exemple, ne ressemble en rien à la fleur physique, pas plus qu’elle ne ressemble aux particules chimiques microscopiques effluves qui frappent la muqueuse olfactrice. La sensation est un signe purement subjectif dont la fonction première dans l’économie vitale est d’éveiller immédiatement l’esprit et de servir de déclencheur providentiel à une tout autre opération mentale : la perception.

4.2 L’acte intentionnel de la perception

À l’opposé diamétral de la sensation, la perception est un acte authentiquement cognitif, intentionnel et tourné vers l’extériorité. Percevoir, ce n’est pas éprouver un état d’âme intérieur, c’est appréhender directement un objet matériel distinct du sujet percevant, situé dans l’espace physique, et existant indépendamment de l’acte par lequel il est connu. Alors que la sensation disparaît dès qu’on cesse d’en avoir conscience, l’objet de la perception demeure inchangé et persistant que nous le regardions ou que nous détournions les yeux.

Reid décompose l’acte perceptif en trois composantes psychologiques et structurelles simultanées, qui se déploient instantanément sans nécessiter de raisonnement préalable :

1. La conception nette de l’objet extérieur (l’esprit forme une notion immédiate de la forme, de l’extension et de la présence de la chose matérielle) ;
2. Une croyance forte, invincible et irrésistible en l’existence réelle et actuelle de cet objet au moment même de la perception ;
3. L’immédiateté cognitive absolue de cette croyance, qui n’est point le résultat d’une inférence logique, d’une déduction discursive ou d’un calcul de probabilité inconscient.

Cette analyse permet à Reid de rejeter avec éclat la thèse intellectualiste selon laquelle la perception ordinaire serait un syllogisme inconscient ou une inférence causale du type : « J’éprouve telle sensation visuelle, or toute sensation a une cause matérielle extérieure, donc il existe une table devant moi ». Pour Reid, un tel raisonnement est totalement absent de l’expérience vécue du paysan comme de l’enfant ou du philosophe. L’enfant de six mois qui tend la main vers le hochet ne pose aucune prémisse causale ; la perception d’un corps solide et résistant est déclenchée immédiatement par la constitution naturelle de ses facultés en réponse à l’excitation sensitive.

Ce modèle constitue le cœur du réalisme direct (ou réalisme immédiat) de Reid : la sensation n’est pas une image que l’esprit regarde pour en déduire le monde extérieur ; elle est un signe naturel transparent qui s’efface instantanément devant la réalité de l’objet qu’il donne à appréhender. De même que le lecteur attentif ne contemple pas la forme matérielle des caractères d’imprimerie noirs tracés sur la page mais saisit immédiatement le sens intelligible des phrases, de même l’esprit humain traverse la sensation sans s’y arrêter pour contempler directement l’objet physique environnant.

4.3 Le langage des signes naturels et l’apprentissage perceptif

Pour parachever sa théorie de la perception directe, Reid introduit une remarquable doctrine sémiotique reposant sur la distinction théorique entre les signes conventionnels (ou artificiels) et les signes naturels. Les signes conventionnels — tels que les mots d’une langue humaine, les drapeaux ou les signaux maritimes — n’ont aucun lien intrinsèque avec la chose qu’ils désignent ; leur signification repose exclusivement sur une convention sociale arbitraire ou un accord tacite établi entre les hommes. Si la convention disparaît ou si le code est ignoré de l’interlocuteur, le signe perd toute signification.

Les signes naturels, en revanche, tirent leur vertu sémiotique de l’institution originelle de la nature elle-même. La connexion entre le signe et la chose signifiée est établie par une loi fixe de notre constitution psycho-physique, antérieurement à toute convention humaine, à toute habitude culturelle et à tout raisonnement abstrait. Reid divise les signes naturels en trois classes distinctes :

• La première classe comprend les signes dont la connexion avec le signifié est découverte par l’expérience et l’observation constante (c’est le fondement de toute l’induction en physique, par exemple la fumée comme signe du feu, ou la chute du baromètre comme signe de l’orage) ;
• La deuxième classe comprend les signes naturels universels qui traduisent immédiatement les pensées, les passions et les états intérieurs d’autrui à travers les traits du visage, l’inflexion de la voix et les attitudes corporelles (fondement de la communication non verbale et des beaux-arts) ;
• La troisième classe — la plus fondamentale pour l’épistémologie — comprend ces sensations corporelles intérieures qui, par une disposition primitive de notre esprit, suggèrent immédiatement à la pensée la présence et les qualités des corps extérieurs, telles que la solidité, la figure et la dureté.

Cette distinction permet à Reid de résoudre élégamment le problème classique de la « perception acquise » (acquired perception), illustré à l’époque par le fameux problème de Molyneux (l’aveugle-né qui recouvrerait la vue saurait-il distinguer immédiatement un cube d’une sphère sans les toucher ?). Reid distingue rigoureusement la perception originelle — qui fournit immédiatement par le toucher l’idée de solidité et d’extension tridimensionnelle, et par la vue la distribution des couleurs visibles sur une surface rétinienne — de la perception acquise, qui est le fruit de l’association constante et rapide établie par l’expérience vécue entre les signes visuels et les réalités tactiles. L’adulte qui regarde au loin un navire ne « voit » pas originellement sa distance en mètres ni sa forme cubique ou arrondie en profondeur ; il apprend à interpréter les signes visibles de la diminution d’éclat, de taille apparente et de parallaxe comme les signes naturels et fiables de propriétés spatiales tangibles.

5. La psychologie des facultés intellectuelles

5.1 La mémoire et la persistance de l’identité personnelle

Dans le troisième essai des Essays on the Intellectual Powers of Man, Reid consacre une analyse magistrale à la faculté de la mémoire, un terrain sur lequel le scepticisme humien et le sensualisme lockéen avaient suscité des paradoxes insolubles. Selon la théorie classique des représentations, se souvenir d’un événement passé consiste à contempler dans le présent une « image » ou une copie affaiblie de la sensation originelle logée dans l’esprit. Reid démontre avec éclat que cette conception est profondément incohérente : contempler une image mentale présente ne peut en aucun cas nous donner la notion du passé. Une image mentale, par définition, existe maintenant, à l’instant où je la pense. Comment la simple observation d’un tableau présent pourrait-elle emporter la conviction immédiate que ce tableau correspond à un événement qui a cessé d’exister il y a dix ans ?

Pour Reid, la mémoire n’est pas la contemplation d’images mentales fantomatiques flottant dans l’esprit actuel ; elle est une faculté originelle et immédiate de l’âme, un pouvoir cognitif sui generis par lequel l’esprit saisit directement un fait passé comme passé. Tout comme la perception externe nous donne un accès direct aux corps physiques présents dans l’espace sans l’entremise de doubles d’idées, la mémoire nous donne une croyance immédiate et invincible dans l’existence d’événements révolus dans le temps. La véracité de la mémoire est un premier principe indémontrable du sens commun : quiconque exigerait une preuve logique pour faire confiance à ses souvenirs se condamnerait à l’aphasie philosophique, car tout syllogisme démonstratif exige que l’esprit se souvienne avec certitude de la proposition majeure au moment même où il énonce la conclusion mineure.

Cette réhabilitation de la mémoire permet à Reid de formuler sa célèbre critique contre la conception lockéenne de l’identité personnelle. John Locke avait affirmé que l’identité personnelle ne réside ni dans la substance de l’âme ni dans celle du corps, mais exclusivement dans la continuité de la conscience étendue rétroactivement par la mémoire (je ne suis moi-même qu’aussi loin que ma mémoire présente peut atteindre mes actions passées). Reid forge contre cette thèse un contre-exemple resté célèbre dans l’histoire de la philosophie sous le nom du paradoxe du général intrépide :

« Un jeune garçon est fouetté à l’école pour avoir dérobé des pommes dans un verger ; devenu un jeune officier hardi, il s’empare d’un drapeau sur l’ennemi lors de sa première campagne militaire ; devenu un vieux général chevronné, il est promu maréchal. Supposons que l’officier qui a pris le drapeau se souvienne d’avoir été fouetté à l’école ; supposons que le vieux général se souvienne de la prise du drapeau, mais ait totalement oublié la punition subie pour les pommes. »

Selon la théorie de John Locke, l’officier est la même personne que le petit écolier (parce qu’il s’en souvient), et le vieux général est la même personne que l’officier (parce qu’il s’en souvient). Or, selon le principe logique d’invariance transitive de l’identité (si A = B et B = C, alors A = C), le général devrait être identiquement la même personne que l’écolier. Pourtant, selon la stricte définition lockéenne, le général n’est point la même personne que l’écolier, puisqu’il ne possède aucun souvenir conscient de la punition scolaire. Le système de Locke aboutit donc à la contradiction flagrante d’affirmer simultanément que le maréchal est et n’est pas la même personne que l’enfant.

Reid démontre ainsi la circularité de Locke : la mémoire ne constitue pas l’identité personnelle ; elle n’en est que le moyen de connaissance empirique (le principium cognoscendi et non le principium essendi). L’identité personnelle est une réalité ontologique objective, continue et indivisible du sujet pensant (la monade spirituelle ou l’âme), persistant numériquement identique à travers les métamorphoses biologiques continuelles du corps physique et les intermittences de la mémoire psychologique.

5.2 La conception, l’imagination et le jugement

Dans sa cartographie des opérations intellectuelles, Reid s’attaque à un autre dogme hérité de la scolastique et perpétué par la logique de Port-Royal ainsi que par Locke : l’affirmation selon laquelle l’esprit commence par des « appréhensions simples » (idées isolées, atomes perceptifs), pour ensuite les assembler par synthèse dans un « jugement », avant d’articuler ces jugements au sein d’un « raisonnement ». Selon cette doctrine classique, le jugement ne serait qu’une simple combinaison ou comparaison passive entre deux idées préexistantes.

Reid renverse avec audace cet édifice traditionnel et soutient la priorité épistémique et psychologique du jugement sur la simple conception. Dans l’ordre réel du développement cognitif, l’esprit humain ne commence jamais par contempler des notions abstraites ou des sensations isolées telles que « la blancheur », « la dureté » ou « le cylindre ». L’expérience originaire de l’enfant est immédiatement holistique, intégrée et affirmative : il perçoit globalement que « cette boule de neige est froide et blanche ». L’appréhension simple ou conception pure est en réalité le fruit d’une opération tardive, sophistiquée et artificielle d’abstraction intellectuelle, par laquelle le philosophe sépare par l’analyse ce que la nature avait spontanément donné dans l’unité synthétique d’un jugement perceptif.

Reid clarifie également les frontières entre la conception, l’imagination et la croyance :

• La conception (simple apprehension) est le pouvoir élémentaire de se représenter un objet ou une proposition dans l’esprit, sans porter aucun jugement sur sa vérité, sa fausseté, son existence ou sa non-existence. C’est la condition sine qua non de toute opération mentale ;
• L’imagination est un sous-ensemble restreint de la conception : elle ne s’applique rigoureusement qu’à la représentation des objets sensibles et particulièrement visuels (on peut concevoir une figure géométrique à mille côtés, un chiliochone, ou une proposition abstraite de morale, mais on ne peut pas l’imaginer au sens strict d’en former une quasi-peinture mentale) ;
• L’imagination opère sans croyance : le poète qui imagine un centaure n’affirme aucunement son existence historique dans la nature. En revanche, dès que s’active la perception ou le témoignage, la croyance vient s’adjoindre invinciblement à la conception de l’objet.

Cette délimitation nette permet à Reid de réfuter l’étrange postulat humien selon lequel la croyance ne serait qu’une « idée vive et intense » produite par l’accoutumance. Pour Reid, une idée de fiction très vivement imaginée dans un délire poétique ou une hallucination théâtrale demeure fondamentalement distincte d’une croyance calme et assurée fondée sur l’évidence des sens ou de la mémoire. La croyance est un acte de jugement sui generis, irréductible à un simple degré d’intensité calorifique ou mécanique d’une image mentale.

5.3 Le raisonnement et les limites de la rationalité démonstrative

L’analyse reidienne du raisonnement se caractérise par une délimitation lucide de la souveraineté de la rationalité discursive. Reid reconnaît pleinement la valeur inestimable de la déduction formelle telle qu’elle s’exprime dans le syllogisme aristotélicien et les chaînes de démonstrations géométriques. Mais il rappelle avec constance que le raisonnement déductif ne produit jamais par lui-même la vérité initiale de ses prémisses : il ne fait que transmettre la nécessité ou la certitude d’une proposition mère à des propositions filles dérivées.

Si les prémisses initiales ne sont pas auto-évidentes par le sens commun ou garanties par l’observation empirique immédiate, toute la virtuosité démonstrative du monde n’aboutit qu’à un échafaudage de sophismes élégants. C’est précisément là que réside le « cercle du scepticisme » dans lequel s’enferment les philosophes cartésiens et humiens : ils exigent que la raison démontre la validité première de nos facultés perceptives et cognitives avant de leur accorder foi. Or, c’est là une prétention logiquement contradictoire et suicidaire. Pour démontrer que nos yeux ne nous trompent pas ou que notre mémoire est fiable, il faudrait bâtir un argument rationnel ; mais pour que cet argument soit reçu comme valide, il faut déjà accorder une confiance aveugle à la raison qui l’énonce, à la mémoire qui retient le fil de l’argument et à la conscience qui l’examine !

La rationalité humaine est donc contrainte de reconnaître l’impossibilité radicale de se fonder exclusivement sur elle-même. La confiance dans la véracité de nos facultés cognitives n’est pas le couronnement triomphal d’un syllogisme épistémologique ; elle est un acte de foi rationnel originaire, une soumission préalable et inéluctable à la constitution de notre nature créée :

« La raison n’est point l’ennemie du sens commun, elle en est la fille chérie. Si la fille bannit la mère du logis, elle se condamne à périr d’inanition. »

De plus, Reid opère une réhabilitation magistrale du raisonnement probable (fondé sur l’expérience, le témoignage humain, les analogies et le calcul des chances), montrant que c’est sur ce type de logique inductive — et non sur la raideur démonstrative des mathématiques — que repose la totalité de la vie humaine, de la jurisprudence, de la science politique et de la recherche en physique expérimentale.

6. Le réalisme direct et l’ontologie du monde matériel

6.1 Qualités premières et qualités secondes réexaminées

Depuis les pionniers de la physique mécanique moderne tels que Galilée, Robert Boyle, Descartes et Locke, la philosophie avait institué une frontière ontologique infranchissable entre deux types de propriétés attribuées aux corps physiques : les qualités premières (l’étendue spatiale, la figure géométrique, la solidité, le mouvement ou le repos, le nombre) et les qualités secondes (la couleur, le son, la saveur, l’odeur, le chaud et le froid). Selon la doctrine standard des XVIIe et XVIIIe siècles, les qualités premières sont réellement inhérentes à la matière physique telle qu’elle existe en soi, tandis que les qualités secondes ne possèdent aucune réalité objective hors de nous : elles ne seraient que des sensations subjectives déclenchées dans l’âme par la texture microscopique ou le mouvement des corpuscules matériels.

Reid réexamine cette dichotomie avec une originalité éblouissante. Il commence par déconstruire l’explication lockéenne selon laquelle nos idées de qualités premières « ressembleraient » fidèlement aux qualités des corps, tandis que nos idées de qualités secondes ne leur ressembleraient en rien. Reid rappelle le mot d’ordre berkeleyen : une idée ne peut ressembler à rien d’autre qu’à une idée. Comment une sensation éprouvée par l’âme immatérielle pourrait-elle « ressembler » à la dureté d’un bloc de granit ou à la figure cubique d’un morceau de bois ? Aucun état psychologique subjectif ne peut présenter d’analogie de forme avec une propriété géométrique ou mécanique spatiale.

Cependant, loin de conclure avec Berkeley que les qualités premières sont tout aussi purement subjectives et idéales que les secondes, Reid redéfinit la frontière non pas sur le plan de la « ressemblance », mais sur le plan de la clarté cognitive et de la nature de la notion que nous en avons :

• Pour les qualités premières (extension, figure, solidité, mouvement), nous en possédons une notion directe, claire et distincte. Lorsque nous touchons une surface dure ou que nous contemplons un triangle, la perception nous révèle positivement et intelligiblement ce qu’est la propriété en elle-même dans l’espace matériel ;
• Pour les qualités secondes (chaleur, couleur, son), nous n’en possédons qu’une notion relative, indirecte et obscure. Ce que nous connaissons immédiatement et intimement dans la chaleur, c’est la sensation subjective agréable ou douloureuse qu’elle nous procure ; quant à la propriété physique du corps qui cause cette sensation (l’agitation thermique ou la vibration particulaire), nous ne la concevons que de manière relative, comme la « cause inconnue de tel effet sensible précis ».

Cette clarification phénoménologique permet à Reid de préserver le réalisme de la vie quotidienne sans entrer en contradiction avec les progrès de la physique corpusculaire et ondulatoire. La rose est véritablement odorante et rouge au sens où elle possède constitutionnellement le pouvoir matériel de produire de manière stable ces impressions spécifiques sur un appareil sensoriel humain sain.

6.2 Le statut épistémique de l’espace, de la géométrie et du corps

L’une des pages les plus stupéfiantes et visionnaires de toute l’œuvre de Thomas Reid se trouve dans le cinquième chapitre de l’Enquiry into the Human Mind, où il élabore ce qu’il intitule la géométrie des visibles (The Geometry of Visibles). Dans ce passage d’une audace mathématique extraordinaire, Reid anticipe avec un siècle d’avance les géométries non euclidiennes qui ne seront formalisées que dans les années 1820-1830 par Nikolaï Lobatchevski, János Bolyai et plus tard Bernhard Riemann.

Reid s’interroge sur la nature exacte de l’espace perçu par l’œil humain dépouillé des données tactiles. En observant attentivement les projections d’objets sur la rétine, Reid démontre que l’espace purement visible ne se conforme pas aux postulats de la géométrie euclidienne tridimensionnelle, mais aux propriétés intrinsèques d’une surface sphérique (la courbure de l’œil et de la sphère visuelle céleste) :

• Dans la géométrie des visibles, la ligne droite visible correspond à un arc de grand cercle sur la sphère visuelle ;
• Deux lignes droites visibles infiniment prolongées finissent inévitablement par se couper en deux points antipodaux opposés ;
• La somme des trois angles intérieurs d’un triangle visible formé sur la voûte sphérique de notre regard est toujours strictement supérieure à deux angles droits (180 degrés) ;
• Il n’existe point de figures géométriques semblables de dimensions inégales dans cet espace visible : la grandeur d’un triangle modifie structurellement la valeur de ses angles.

Par cette construction rigoureuse, Reid démontre que les axiomes géométriques d’Euclide ne sont pas des formes d’intuition a priori absolues au sens que leur donnera bientôt Kant, mais des descriptions adéquates de l’espace tridimensionnel tangible révélé primitivement par le toucher et la motricité. Il établit la dualité complexe entre l’espace visible (courbe, bidimensionnel) et l’espace tangible (euclidien, tridimensionnel), tout en montrant comment notre organisme corporel unifie ces deux registres par l’éducation perceptive continue.

Cette réflexion ancre vigoureusement le sujet connaissant reidien dans son incarnation biologique et écologique. Loin d’être un pur esprit désincarné logé dans une glande pinéale ou un observateur désengagé contemplant des pixels intérieurs, l’être humain reidien est un organisme agissant, marchant, palpant et manipulant la matière. La résistance physique des corps, découverte par l’effort musculaire et la kinesthèse, fournit la preuve irréductible et vécue d’un univers doté d’une matérialité massive et indépassable.

6.3 L’argument contre l’idéalisme transcendantal et phénoméniste

Bien que Thomas Reid ait composé ses œuvres majeures avant la large diffusion de l’idéalisme allemand hors des frontières prussiennes, sa critique du réductionnisme perceptif contient une réfutation préventive et radicale de tout idéalisme transcendantal ou phénoménisme ultérieur (qu’il s’agisse de la doctrine kantienne des phénomènes opposés aux noumènes inconnaissables, ou du phénoménisme positiviste de John Stuart Mill réduisant la matière à une simple « possibilité permanente de sensations »).

Pour Reid, réduire l’arbre ou le rocher à un ensemble de sensations réelles ou potentielles, ou affirmer que le monde de l’expérience n’est qu’une synthèse de données sensibles structurées par les cadres a priori de notre entendement sans ancrage dans les choses telles qu’elles sont véritablement en elles-mêmes, constitue une rechute fatale dans les apories de la théorie des idées. L’argument ontologique de Reid repose sur le réalisme de la résistance matérielle et sur la cohérence pragmatique :

« La matière n’est point une simple collection d’apparences subjectives ; elle est cette substance réelle, douée de cohésion, d’inertie et de gravité, qui impose sa contrainte objective à notre volonté. »

L’homme ne construit point le monde matériel par une synthèse catégorielle inconsciente ; il le découvre tel qu’il a été agencé par une sagesse infiniment supérieure à la sienne. Si l’ontologie phénoméniste était vraie, la science physique ne nous apprendrait rien sur le fonctionnement de l’univers réel, mais uniquement sur les régularités idiosyncrasiques de notre propre appareil nerveux. Reid rejette ce subjectivisme anthropocentrique : la solidité du monde extérieur est la condition absolue de possibilité de toute action technique, morale et spirituelle de l’humanité au sein du cosmos.

7. La psychologie de l’action, de l’agentivité et du libre arbitre

7.1 La causalité de l’agent (Agent Causation) contre la causalité des événements

Dans ses monumentaux Essays on the Active Powers of Man (1788), Reid déplace le champ d’investigation de la connaissance théorique vers le domaine de l’action morale et de la praxéologie. C’est ici qu’il formule l’une des contributions métaphysiques les plus décisives et novatrices de toute l’histoire philosophique : la théorie de la causalité de l’agent (Agent Causation), qui demeure aujourd’hui encore l’un des bastions majeurs des partisans contemporains de la liberté d’indifférence et du libre arbitre métaphysique (incompatibilisme).

Pour saisir l’originalité de Reid, il est nécessaire de comprendre la double signification du terme « cause » qu’il met en lumière. Depuis les Principia de Newton et les analyses sceptiques de Hume, la philosophie et les sciences ont adopté une notion exclusivement physique de la causalité, que Reid nomme la causalité physique ou mécanique : dans ce cadre, une cause n’est rien d’autre qu’une loi naturelle d’invariable succession temporelle constatée entre deux événements matériels (par exemple, la chaleur appliquée à l’eau est la « cause » physique de son ébullition). Reid affirme avec vigueur que ce que les physiciens nomment « causes » physiques ne sont en réalité que des effets réguliers, des règles fixes de mouvement établies par les lois de la nature, mais dépourvues de toute efficience authentique. Une boule de billard qui en percute une autre ne possède aucun pouvoir actif en elle-même : elle ne fait que transmettre passivement une quantité de mouvement qu’elle a elle-même reçue sans le vouloir ni le concevoir.

La seule causalité véritable au sens strict et philosophique du terme est la causalité efficiente, qui n’appartient qu’aux esprits doués d’intelligence et de volonté :

• Une cause efficiente est un agent qui possède le pouvoir d’agir ou de ne pas agir, de commencer ou d’interrompre un mouvement selon sa propre détermination délibérée ;
• Ce que Reid nomme la causalité des événements (la succession mécanique A entraîne B) est ontologiquement dérivée et incapable de rendre compte de la liberté humaine ;
• L’esprit conscient de l’homme est une source originaire d’énergie causale dans le monde : nous avons l’expérience interne intime, directe et indubitable de notre propre « pouvoir actif » (active power) chaque fois que nous décidons souverainement de lever le bras ou de retenir une impulsion animale.

La réduction humienne de la causalité à une simple habitude associative née de la répétition mécanique s’effondre face à cette évidence de la conscience active. Nous savons ce qu’est une cause productive parce que nous faisons l’épreuve vécue de notre propre agentivité causale au sein de nos volitions quotidiennes.

7.2 Déterminisme, motifs psychologiques et liberté morale

Cette conception de la causalité de l’agent arme puissamment Thomas Reid pour sa réfutation implacable du nécessitarisme et du déterminisme psychologique, alors défendus avec brio par des penseurs matérialistes et sensualistes de premier plan tels que Thomas Hobbes, David Hume, Anthony Collins et Joseph Priestley. Les déterministes soutenaient que la volonté humaine est passivement gouvernée par des « motifs » qui la traversent, de la même façon qu’une balance s’incline mécaniquement du côté où le poids le plus lourd est déposé. Pour Hume et Collins, l’action humaine la plus libre en apparence n’est que le résultat nécessaire et inéluctable du motif ou du désir le plus puissant à l’instant de la décision.

Reid dénonce avec virulence cette métaphore mécanique de la balance, qu’il qualifie de contresens psychologique total. Les motifs ne sont pas des poids physiques qui appuient sur l’âme de l’extérieur ; ils ne sont point des agents efficient opérant sur nous. Les motifs sont simplement des raisons d’agir, des considérations intellectuelles ou des sollicitations affectives qui s’offrent à l’examen de l’agent conscient :

« Les motifs conseillent, sollicitent et persuadent ; mais ils n’agissent pas. C’est l’agent seul qui agit, à la lumière ou au mépris des motifs qui le sollicitent. »

L’homme n’est pas un système dynamique passif dominé par un parallélogramme de forces désirantes. L’agent rationnel possède la capacité remarquable d’interrompre la chaîne des désirs immédiats, de suspendre son jugement, de délibérer à froid et de trancher en faveur d’un motif qui, sur le plan strictement sensible ou passionnel, est immensément plus faible que l’impulsion animale concurrente. Le héros moral qui accepte de subir la torture ou le martyre plutôt que de trahir ses concitoyens ou sa parole donnée agit en opposition frontale avec la totalité de ses pulsions animales d’auto-conservation et de fuite de la douleur. Si le déterminisme du désir le plus fort était vrai, un tel acte de sacrifice moral serait une impossibilité métaphysique absolue.

7.3 La responsabilité morale et la structure de l’imputabilité

Pour Thomas Reid, la défense de la liberté de la volonté (le libre arbitre au sens d’un pouvoir d’auto-détermination d’agir ou de ne pas agir) n’est pas une simple querelle spéculative de cabinet académique ; c’est le combat métaphysique suprême duquel dépend la préservation de toute dignité morale humaine et de tout l’édifice juridique et social.

L’argument central de Reid repose sur l’analyse de l’imputabilité morale et de la culpabilité. Si le nécessitarisme mécaniste était le vrai système de l’univers, aucun être humain ne pourrait jamais être légitimement loué pour sa vertu ni blâmé pour ses crimes. Punir un scélérat pour avoir assassiné son semblable deviendrait aussi absurde, injuste et dénué de sens que de punir une tuile tombée d’un toit pour avoir fracturé le crâne d’un passant, ou de battre une horloge mécanique parce qu’elle retarde de dix minutes. Le blâme moral n’est pas une simple réprobation utilitaire destinée à modifier un comportement futur ; il renferme intrinsèquement le jugement cognitif que l’auteur de l’acte était pleinement maître de son choix et qu’il aurait pu et dû agir autrement :

• Le principe fondamental du droit universel et du sens commun moral s’énonce : À l’impossible nul n’est tenu (aucune obligation morale ne peut peser sur une action qui échappe au pouvoir absolu de l’agent) ;
• Tous les systèmes pénaux, toutes les cours de justice, toutes les délibérations de conscience présupposent universellement que la responsabilité juridique et morale requiert la liberté d’agir ;
• Si les nécessitaristes avaient raison, la justice humaine comme la justice divine ne seraient que des parodies tragiques et cruelles masquant les rouages d’une fatalité aveugle.

Reid démontre ainsi que le déterminisme est une théorie monstrueuse qui détruit jusqu’à la racine la distinction fondamentale entre la vertu et le vice, réduisant la conscience humaine à une spectatrice impuissante et abusée de ses propres mouvements machiniques. L’auto-détermination de l’agent est une vérité première du sens commun moral, gravée dans la conscience de chacun avec une force qu’aucune argutie métaphysique ne saurait étouffer.

8. Les principes actifs et la psychologie affective

8.1 La classification tripartite des principes d’action

Afin de rendre compte de l’infinie variété des conduites humaines sans tomber dans les simplifications dogmatiques de ses contemporains, Reid déploie dans le troisième essai des Essays on the Active Powers une vaste typologie des ressorts intérieurs de notre conduite : la théorie des « principes d’action » (principles of action). Il structure ces principes selon une organisation tripartite ascendante, allant des automatismes purement biologiques jusqu’aux sommets de la rationalité délibérative : les principes mécaniques, les principes animaux et les principes rationnels.

1. Les principes mécaniques opèrent sans l’intervention de la volonté, sans délibération rationnelle et sans la formation préalable d’aucun jugement intellectuel. Ils se divisent en deux sous-groupes majeurs :

• L’instinct corporel : ces impulsions primitives coordonnées par la nature pour assurer la subsistance immédiate de l’individu dès la naissance (le réflexe de succion du nourrisson, la déglutition, le clignement de la paupière devant un projectile menaçant) ;
• L’habitude motrice : ces facilités acquises par une pratique répétée qui finissent par transformer des actions originellement conscientes et volontaires en quasi-automatismes fluides (l’habileté manuelle de l’artisan, le jeu virtuose du musicien qui meut ses doigts sur le clavier sans délibérer sur la position de chaque note).

2. Les principes animaux requièrent une opération de l’esprit, mais une opération qui n’exige aucunement la médiation de la raison universelle ; ils sont partagés par l’homme et par les animaux supérieurs :

• Les appétits physiologiques : faim, soif, sommeil, désir sexuel, caractérisés par leur périodicité impérieuse et le malaise physique douloureux qui accompagne leur privation prolongée ;
• Les désirs primaires : Reid en identifie trois fondamentaux qui structurent l’existence humaine — le désir de puissance (l’ambition d’accroître notre rayon d’action), le désir d’estime (le besoin vital de considération de nos pairs) et le désir de savoir (la curiosité intellectuelle naturelle) ;
• Les affections : ces états affectifs intentionnellement dirigés vers d’autres êtres vivants, suscités par leur présence ou leur évocation mentale.

3. Les principes rationnels constituent l’apanage exclusif de la créature intelligente capable de concevoir des abstractions et des temporalités lointaines. Reid les ramène à deux grands souverains de l’âme : la recherche éclairée de notre véritable bien considéré dans son ensemble (la prudence rationnelle globale opposée à la satisfaction myope du plaisir immédiat), et le sens du devoir moral ou de la rectitude pour elle-même. La grandeur morale de l’homme réside dans sa capacité constitutionnelle à subordonner hiérarchiquement ses impulsions mécaniques et animales au magistère régulateur de ces deux principes rationnels.

8.2 Les affections sociales et dissidentes

L’analyse des affections animales fournit à Reid l’occasion d’une réfutation en règle des théories pessimistes et égoïstes de la nature humaine, promues au siècle précédent par Thomas Hobbes et reformulées avec un cynisme étincelant par Bernard Mandeville dans sa retentissante Fable des abeilles. Selon ces auteurs, toutes les actions humaines sans exception, y compris les gestes en apparence les plus généreux et héroïques de charité ou d’amour filial, ne sont au fond que des manifestations déguisées de l’amour-propre, de la vanité ou de la crainte servile.

S’inscrivant dans la lignée de son illustre prédécesseur Joseph Butler, Reid démontre la fausseté psychologique absolue de ce réductionnisme égoïste. La nature humaine est originellement et irréductiblement relationnelle et communautaire. Reid distingue soigneusement les affections bienveillantes des affections dissidentes ou défensives :

• Les affections bienveillantes — telles que l’amour parental, la gratitude spontanée envers un bienfaiteur, la pitié devant la souffrance d’un innocent, l’amitié sincère et l’esprit patriotique — visent directement le bien-être d’autrui comme une fin en soi, et non comme un moyen au service de la jouissance personnelle de l’agent. Le parent qui se jette à l’eau pour sauver son enfant de la noyade ne calcule pas son dividende de plaisir futur ; il agit sous l’impulsion immédiate d’une affection sociale que la nature a scellée en lui ;
• Les affections dissidentes ou défensives — telles que l’émulation loyale, le ressentiment immédiat et la saine colère face à une agression injuste — ont été instituées par la Providence non pas pour semer la haine, mais comme des boucliers naturels destinés à prévenir l’oppression et à décourager la violence criminelle dans l’état de société.

Pour Reid, nier la réalité primitive des affections sociales désintéressées est aussi absurde que de prétendre que l’œil humain n’est point fait pour voir la lumière. L’homme est taillé d’emblée pour la coopération, la sociabilité et le don mutuel.

8.3 La conscience morale et l’intuitionnisme éthique

Au sommet de la psychologie des pouvoirs actifs trône la faculté morale, traditionnellement nommée la « conscience » (conscience) ou le « sens moral » (moral sense). Reid s’oppose ici frontalement au subjectivisme et à l’émotivisme éthique de son grand rival David Hume. Pour Hume, la morale est une affaire exclusive de goût et de sentiment sensible subjectif : la vertu suscite un sentiment agréable d’approbation dans l’esprit du spectateur désintéressé, le vice un sentiment pénible de dégoût. En conséquence, les jugements moraux ne décrivent aucune vérité objective dans le monde, car la raison est et ne doit être que « l’esclave des passions ».

Reid rejette catégoriquement cette réduction sentimentale de l’éthique. Pour lui, la conscience morale n’est pas une simple réactivité affective passive ; elle est un organe intellectuel de jugement. Lorsque nous affirmons qu’un acte de trahison ou de parjure est odieux et injuste, nous n’énonçons pas un simple constat autobiographique sur notre propre état émotionnel intérieur ; nous affirmons une vérité morale objective, une propriété réelle de l’action considérée :

« Le jugement moral n’est point le résultat d’un sentiment ; c’est le sentiment moral qui est la conséquence naturelle et nécessaire du jugement préalable porté par notre conscience intellectuelle sur la droiture ou l’indignité de l’acte. »

La théorie morale de Reid est ainsi un intuitionnisme déontologique de premier ordre : les premiers principes de la morale (la justice, l’équité, la véracité, la piété filiale, l’obligation de réparer le tort causé à autrui) sont des vérités auto-évidentes que la conscience morale saine appréhende avec la même certitude immédiate et apodictique que les axiomes de la géométrie euclidienne. L’émotion d’indignation ou d’admiration vient certes couronner ce jugement, mais elle en est l’écho affectif et non la source constituante. En unissant indissolublement l’intuition rationnelle et l’exigence du devoir objectif, Reid prépare le terrain à l’éthique de l’impératif catégorique de Kant tout en conservant un enracinement empirique et psychologique bien plus robuste que le formalisme rigide du philosophe de Königsberg.

9. Épistémologie sociale : Langage, confiance et témoignage

9.1 Les opérations sociales de l’esprit

L’un des apports les plus éclatants et incontestablement précurseurs de Thomas Reid à l’histoire de la pensée philosophique se situe dans son élaboration d’une épistémologie sociale d’une extraordinaire profondeur conceptuelle. Deux siècles avant les célèbres analyses de John Langshaw Austin et John Searle sur les actes de langage (Speech Acts), Reid formule dans le premier livre des Essays on the Intellectual Powers une distinction séminale entre les opérations solitaires et les opérations sociales de l’esprit.

La quasi-totalité des logiciens et métaphysiciens classiques a commis l’erreur impardonnable de croire que l’esprit humain peut être adéquatement analysé sur le modèle d’un Robinson Crusoé cognitif, enfermé dans sa tour d’ivoire intellectuelle. Dans cette perspective traditionnelle, les actes mentaux sont réputés solitaires : juger, percevoir, mémoriser, raisonner, déduire, sont des opérations qu’un homme théoriquement isolé du reste de l’humanité pourrait accomplir parfaitement dans le secret absolu de son âme, sans avoir besoin d’adresser sa pensée à quiconque.

À l’encontre de cette tradition individualiste et atomiste, Reid affirme qu’il existe une classe irréductible et fondatrice d’actes mentaux qui sont intrinsèquement et par constitution sociaux. Ces opérations ne peuvent ni exister, ni être conçues sans la présence postulée d’un interlocuteur conscient auquel elles sont expressément manifestées :

• L’acte de promettre : je ne puis promettre dans le vide sans engager ma responsabilité envers autrui ;
• L’acte de commander : ordonner présuppose une autorité exercée sur un agent capable d’entendre et d’obéir ;
• L’acte d’interroger : poser une question n’est pas un jugement solitaire, c’est une sollicitation intellectuelle adressée à une autre conscience pour en obtenir une réponse ;
• L’acte d’affirmer et de témoigner : déclarer un fait pour qu’il soit cru par l’auditeur.

Ces opérations sociales ne sont pas de simples traductions extérieures d’opérations solitaires préalables ; elles possèdent une nature psychologique et sémiotique sui generis. Le langage humain, loin d’être un simple code inventé après coup pour externaliser des idées silencieuses, est le médium originel au sein duquel l’esprit humain se constitue et prend forme. L’intersubjectivité n’est pas un appendice secondaire de l’épistémologie : elle est la structure première de la rationalité humaine en société.

9.2 Les principes de véracité et de crédulité

Pour rendre possible la communication sociale et la transmission du savoir entre les générations, l’Auteur de notre constitution nous a dotés, selon Reid, de deux principes instinctifs coordonnés d’une importance anthropologique suprême : le principe de véracité et le principe de crédulité.

Le principe de véracité (the principle of veracity) est une propension originelle, naturelle et spontanée gravée dans le cœur de l’homme à dire la vérité et à faire correspondre le langage articulé avec la réalité intime de ses pensées. Reid note avec finesse que dire la vérité ne demande aucun effort d’invention : c’est l’attitude psychologique de repos de l’esprit humain. Le mensonge, au contraire, est une opération artificielle, violente et coûteuse : le menteur doit dissimuler le réel, forger une fiction cohérente et maintenir sans défaillance un double jeu usant pour la mémoire et la conscience. Dès que les passions contraires (la peur, l’avarice ou l’ambition) cessent d’intervenir, l’homme le plus grossier rapporte spontanément les faits tels qu’il les conçoit :

« La vérité est le langage naturel de l’humanité ; le mensonge n’est qu’un dialecte d’emprunt imposé par la malice ou la crainte. »

En miroir parfait de cette tendance expressive s’exerce le principe de crédulité (the principle of credulity) : c’est une disposition innée, universelle et primitive à croire le témoignage d’autrui avec une confiance aveugle, antérieurement à toute confirmation expérimentale. Cette disposition se manifeste avec une pureté éclatante dans la petite enfance : le jeune enfant croit immédiatement et sans la moindre trace de scepticisme tout ce que ses parents, ses éducateurs et ses proches lui racontent sur le monde extérieur. S’il fallait que l’enfant suspende son adhésion cognitive jusqu’à ce qu’il ait vérifié par son observation personnelle la crédibilité morale de ses maîtres, il périrait empoisonné ou écrasé avant d’avoir acquis le moindre rudiment de savoir :

• La confiance épistémique est première, universelle et originaire ;
• Le doute, la méfiance critique et la circonspection sont seconds, acquis laborieusement par l’expérience amère des déceptions et des tromperies humaines ;
• L’esprit ne devient sceptique qu’à force d’apprentissage réactif ; il commence toujours par une foi généreuse et totale en la parole de son prochain.

9.3 Le statut épistémique du témoignage face au réductionnisme empiriste

Cette théorie des principes de véracité et de crédulité permet à Reid d’asséner une critique décisive à la conception réductionniste du témoignage défendue par David Hume dans son célèbre essai Des miracles (inséré dans l’Enquête sur l’entendement humain). Pour Hume, la foi que nous accordons au témoignage d’autrui n’est point une source autonome de connaissance : elle n’est qu’une branche dérivée de notre propre expérience inductive individuelle. Selon Hume, nous ne croyons les témoins humains que parce que nous avons personnellement observé, par une conjonction constante dans le passé, que les rapports des hommes correspondent généralement à la réalité des faits.

Reid démontre l’insoutenabilité logique et factuelle de cette posture humienne :

1. L’impossibilité pratique et solipsiste : Si chaque individu devait personnellement vérifier la régularité et la fidélité du témoignage par sa propre expérience sensorielle isolée avant d’accorder foi aux autres, nul ne pourrait jamais faire le premier pas. Plus de quatre-vingt-dix-neuf pour cent de nos connaissances réelles — de notre propre filiation biologique à la géographie du globe terrestre, de l’existence de la Chine à la chronologie de l’histoire universelle — reposent intégralement et exclusivement sur le témoignage d’autrui ;
2. L’inversion de l’ordre d’apprentissage : L’induction personnelle se développe chez l’homme bien après que celui-ci a déjà engrangé l’immense trésor du langage et des croyances partagées que lui a transmis sa communauté linguistique par pure confiance testimoniale ;
3. L’autonomie épistémique du témoignage : Le témoignage est donc une source fondamentale, basique, non réductible et immédiatement justificatrice de connaissance, jouissant du même rang transcendantal que les sens externes, la mémoire ou la déduction logique.

Par cette analyse visionnaire, Thomas Reid a posé au XVIIIe siècle les fondements conceptuels de ce que la philosophie contemporaine étudie aujourd’hui sous le nom d’« anti-réductionnisme testimonial » (porté par des penseurs tels que C. A. J. Coady, Tyler Burge ou Alvin Goldman). Il arrache l’épistémologie au cauchemar du solipsisme pour la réancrer fermement dans la solidarité cognitive et la confiance interpersonnelle constitutive de la société humaine.

10. Confrontations critiques : Reid, Locke, Berkeley et Hume

10.1 Le dialogue contradictoire avec John Locke

L’attitude de Thomas Reid à l’égard de John Locke est empreinte d’une estime intellectuelle sincère, mêlée à une vigilance critique sans concession. Reid salue en Locke le grand médecin-philosophe qui a osé rompre avec les abstractions verbales et le jargon obscur de la scolastique médiévale tardive pour promouvoir la liberté d’examen et l’observation empirique. Il souscrit entièrement au refus lockéen d’admettre des « idées innées » toutes faites, gravées dans l’esprit de l’embryon avant toute sensation corporelle.

Cependant, Reid met en lumière la contradiction mortelle qui gît au cœur de l’Essai sur l’entendement humain. En concevant l’esprit originel comme une simple feuille de papier vierge (white paper) ou une table rase purement passive sur laquelle l’environnement sensible vient imprimer des « idées simples », Locke s’est condamné à méconnaître la structure native et active de l’intellect. L’esprit reidien n’est point une pâte inerte attendant des empreintes étrangères ; il est doté d’une organisation constitutionnelle vigoureuse, d’un répertoire de facultés actives orientées dès le départ vers des opérations téléologiques précises.

En second lieu, Reid démonte impitoyablement la doctrine lockéenne de la composition des idées : l’affirmation selon laquelle les opérations supérieures de l’âme ne consisteraient qu’à juxtaposer, assembler ou abstraire des atomes d’idées simples reçus passivement par les canaux sensoriels. Reid démontre que les concepts les plus élémentaires de la pensée humaine — la notion d’espace, d’identité, de cause productive, de devoir moral — ne contiennent pas un atome de ressemblance avec les données de la sensation brute :

« Vouloir extraire la notion universelle d’espace ou d’obligation morale de la simple réceptivité passive d’une sensation de couleur ou de contact tactile est une entreprise aussi désespérée que de vouloir extraire des rayons de soleil à partir de concombres. »

En dévoilant l’inconsistance interne de la sémiotique cognitive de Locke, Reid prouve que l’empirisme sensualiste est incapable de rendre compte de la richesse effective de la vie mentale sans emprunter clandestinement aux facultés du sens commun les principes régulateurs qu’il prétend déduire du néant.

10.2 La réponse systématique au scepticisme de David Hume

La confrontation entre Thomas Reid et David Hume constitue indéniablement le dialogue philosophique le plus grandiose et le plus courtois de tout le XVIIIe siècle britannique. Contrairement à de nombreux polémistes et théologiens de son époque (dont son collègue James Beattie) qui accablaient Hume d’injures théologiques et d’accusations calomnieuses d’athéisme et d’immoralité, Reid conserve à l’égard de son adversaire un respect intellectuel sans faille et une lucidité parfaite.

Reid admire la rigueur géométrique et l’élégance stylistique avec lesquelles Hume a mené sa déconstruction sceptique :

• Reid concède que si l’on admet la théorie cartésienne et lockéenne des idées, alors la conclusion sceptique de Hume dans le Traité de la nature humaine est d’une logique irréfutable et absolue ;
• Le système humien est un chef-d’œuvre de cohérence interne : aucune faille logique ne s’y trouve, car la conclusion découle rigoureusement de ses prémisses erronées ;
• Le mérite immortel de Hume est d’avoir fait office d’agent révélateur impitoyable : il a tiré les rideaux du théâtre d’ombres philosophiques et démontré que les idoles admises par les sages mènent tout droit au gouffre de l’inintelligibilité.

L’alternative est dès lors posée dans toute sa majesté tragique : soit nous capitulons en rase campagne, en abandonnant les sens, la mémoire, la certitude morale et la science newtonienne pour nous enfermer dans un mutisme sceptique impraticable ; soit nous répudions d’un seul geste vigoureux le postulat de la médiation représentative et déclarons que l’esprit connaît les objets réels immédiatement et directement. Dans la correspondance qu’ils échangèrent en 1763, Hume, tout en restant ancré dans son scepticisme ironique, exprima son estime sincère pour la pénétration de Reid, reconnaissant que ce dernier était son contradicteur le plus profond et le plus digne d’attention.

10.3 La déconstruction de l’immatérialisme de George Berkeley

L’évaluation que porte Reid sur George Berkeley est dominée par un paradoxe : comment un évêque pieux, animé d’une volonté farouche de défendre la religion chrétienne contre le déisme et le matérialisme athée, a-t-il pu accoucher d’une doctrine qui dissout la réalité concrète de la Création divine ?

Reid s’attaque à la fameuse formule berkeleyenne érigée en dogme : Esse est percipi (« Être, c’est être perçu »). Il dénonce le paralogisme subtil sur lequel repose tout l’immatérialisme : Berkeley affirme que parce que nous ne pouvons jamais concevoir un objet matériel (comme une pomme ou une montagne) sans simultanément concevoir les sensations de figure et de couleur qui lui sont associées, cet objet n’aurait d’autre réalité que cette sensation mentale elle-même ! Reid montre qu’il s’agit là d’une monumentale pétition de principe : notre impuissance psychologique à nous représenter une propriété physique sans faire usage de nos facultés cognitives ne prouve en aucune manière que cette propriété cesse d’exister dès que l’acte perceptif prend fin :

« L’existence de la lumière extérieure ne dépend en rien de la présence ou de l’absence des yeux qui la contemplent. Le soleil continuera de briller et les montagnes de se dresser bien après que la dernière conscience humaine se sera endormie dans la poussière. »

Reid restaure la claire distinction entre le signe sensible (qui est certes un événement mental dépendant d’un esprit récepteur) et le corps physique signifié (qui est une réalité matérielle indépendante régie par ses propres lois physiques). En démasquant ce sophisme, Reid libère la métaphysique de la tentation acosmique berkeleyenne et réconcilie la philosophie avec le sentiment indéracinable de la réalité vivante du monde créé.

11. La postérité historique : De l’Écosse au spiritualisme français

11.1 L’École écossaise du sens commun et sa diffusion anglophone

Dès les dernières années de la vie de Reid, ses thèses essaiment avec une vigueur extraordinaire pour donner naissance à un courant intellectuel institutionnel majeur : l’École écossaise de philosophie (Scottish School of Common Sense). Sous l’impulsion magistrale de son disciple le plus doué, Dugald Stewart, professeur à l’Université d’Édimbourg, la philosophie reidienne s’impose comme l’orthodoxie académique dans toutes les universités d’Écosse et d’Angleterre. Stewart, par la grâce incomparable de son style littéraire et son talent pédagogique, adoucit certaines arêtes polémiques de Reid pour proposer un spiritualisme inductif et méthodologique qui séduit l’élite savante britannique. Thomas Brown, bien que plus éclectique et réceptif à certaines doctrines de l’associationnisme, contribue également à diffuser la psychologie reidienne des facultés.

Mais c’est de l’autre côté de l’océan Atlantique que l’école de Reid connaît sa postérité la plus triomphale et la plus durable. Dès la fin du XVIIIe siècle, par l’entremise de John Witherspoon, président du Collège du New Jersey (future Université de Princeton) et signataire de la Déclaration d’indépendance des États-Unis, la philosophie du sens commun devient le socle intellectuel exclusif de l’enseignement universitaire américain. Durant plus d’un siècle, de la Révolution américaine jusqu’à la fin de la guerre de Sécession, les manuels scolaires et universitaires d’éthique et de psychologie des États-Unis sont imprégnés des doctrines de Reid et de Stewart.

Cette omniprésence intellectuelle s’incarne avec éclat sous la présidence de James McCosh à Princeton dans la seconde moitié du XIXe siècle. La doctrine reidienne du sens commun s’accorde intimement avec l’éthos pragmatique, démocratique et religieux de la nouvelle république américaine : elle refuse les subtilités aristocratiques du scepticisme européen, valorise le jugement de l’homme de la rue et conforte les certitudes morales et théologiques indispensables à l’ordre républicain. Plus profondément encore, les fondateurs du pragmatisme américain, tout particulièrement Charles Sanders Peirce, reconnaîtront explicitement leur dette colossale envers Reid, Peirce formulant son célèbre « sens-communisme critique » (Critical Common-Sensism) comme une réactualisation scientifique des thèses épistémologiques du maître d’Aberdeen.

11.2 L’impact sur la philosophie française du XIXe siècle

L’histoire de la réception de Thomas Reid en France constitue l’un des chapitres les plus fascinants des transferts culturels de la modernité. Au sortir des convulsions de la Révolution française et de la chute du Premier Empire, la pensée universitaire française, alors dominée par l’idéologie sensualiste d’Étienne Bonnot de Condillac et de Destutt de Tracy, se trouve engagée dans une impasse théorique et morale : le sensualisme réducteur ne parvient plus à fournir une base solide à l’ordre civil, à la responsabilité individuelle et à la spiritualité.

C’est sous la Restauration, en 1811, que l’homme d’État et philosophe Pierre-Paul Royer-Collard découvre les textes de Thomas Reid. Ébloui par la rigueur de sa réfutation du sensualisme lockéen et par son réalisme méthodique, Royer-Collard introduit avec éclat la doctrine reidienne dans son cours à la Sorbonne. Ses leçons font sensation : pour la première fois en France, la psychologie de l’esprit s’émancipe de la mécanique passive des sensations pour réhabiliter la souveraineté active de l’âme, le libre arbitre et les principes premiers de la raison.

L’apogée de l’influence reidienne en France s’incarne dans l’entreprise intellectuelle colossale de Théodore Jouffroy. Entre 1828 et 1836, Jouffroy traduit, préface et commente avec une scrupuleuse érudition la totalité des Œuvres complètes de Thomas Reid en six volumes monumentaux. Dans sa monumentale préface, Jouffroy élève Reid au rang de rénovateur suprême de la métaphysique moderne, saluant en lui le penseur qui a enfin doté la psychologie introspective d’une rigueur scientifique égale à celle de la physique de Newton.

Cette transplantation philosophique est immédiatement récupérée et institutionnalisée par Victor Cousin, le tout-puissant architecte de l’université française sous la monarchie de Juillet. Cousin fait de la psychologie des facultés de Thomas Reid et de la doctrine du sens commun la pierre angulaire de son « éclectisme spiritualiste ». Durant près d’un demi-siècle, la doctrine reidienne des facultés intellectuelles et actives devient le programme officiel et obligatoire enseigné dans toutes les classes de philosophie des lycées et collèges de France, façonnant l’esprit de générations de lettrés, d’écrivains et d’hommes d’État de l’Hexagone.

11.3 Le déclin de l’école reidienne face au positivisme et à l’idéalisme allemand

En dépit de ce rayonnement institutionnel mondial exceptionnel tout au long du premier XIXe siècle, la pensée de Thomas Reid subit à partir des années 1860 un spectaculaire et brutal reflux historiographique. Cette éclipse philosophique prolongée résulte d’une conjonction de tirs croisés venus d’horizons doctrinaux opposés :

• L’assaut du positivisme et de l’utilitarisme : En Grande-Bretagne, la publication en 1865 par John Stuart Mill de son virulent An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy porte un coup dévastateur à l’école écossaise. Mill y attaque impitoyablement l’intuitionnisme reidien, qu’il dépeint comme un conservatisme épistémologique paresseux servant de paravent aux préjugés sociaux, et tente de rétablir un associationnisme radical appuyé sur le sensualisme ;
• Le préjugé kantien persistant : En Allemagne et dans toute l’Europe continentale, l’hégémonie grandissante de l’idéalisme kantien et post-kantien relègue Reid dans l’ombre. Dès 1783, dans les Prolégomènes à toute métaphysique future, Immanuel Kant avait formulé un jugement extraordinairement injuste et dédaigneux sur Reid, Beattie et Oswald, les accusant d’avoir « complètement manqué le cœur du problème humien » et d’avoir fait appel au « sens commun » comme à un « moyen d’échappatoire pour plébéiens ignorants » ;
• L’essor de la psychologie physiologique et expérimentale : Avec l’avènement des laboratoires de Wilhelm Wundt en Allemagne et la montée en puissance de l’évolutionnisme spencérien, la méthode purement introspective et déductive de la « psychologie des facultés » est disqualifiée comme une survivance scolastique préscientifique.

Durant la première moitié du XXe siècle, Thomas Reid est réduit dans la plupart des histoires de la philosophie à une simple note de bas de page, à un sage provincial écossais qui se serait vainement interposé entre le génie sceptique de David Hume et l’apothéose transcendantale d’Immanuel Kant.

12. La réhabilitation contemporaine : Sciences cognitives et épistémologie moderne

12.1 La renaissance épistémologique : Le fiabilisme et l’épistémologie réformée

La traversée du désert de Thomas Reid s’est achevée de manière spectaculaire à partir des années 1970 et 1980. Le renouveau de l’épistémologie analytique contemporaine a conduit à une redécouverte éblouie de ses thèses, révélant qu’il avait anticipé avec deux siècles d’avance les impasses de l’intellectualisme cartésien et pavé la voie aux théories de la justification cognitive les plus audacieuses de notre époque.

La première manifestation éclatante de cette renaissance se trouve dans l’avènement du fiabilisme (reliabilism), inauguré par Alvin Goldman. Les épistémologues contemporains se sont rendu compte que la critique reidienne du fondationnalisme internaliste classique — l’exigence intenable selon laquelle un sujet ne possède une connaissance véritable que s’il peut justifier discursivement et réflexivement la fiabilité de ses facultés — constitue l’acte de naissance de l’externalisme épistémique. Pour Reid comme pour Goldman, une croyance est rationnellement justifiée si elle est générée par un processus cognitif ou une faculté (perception, mémoire) qui est intrinsèquement fiable, fonctionnant dans l’environnement écologique pour lequel elle a été constitutionnellement conçue, même si le sujet connaissant est incapable d’en fournir une démonstration mathématique a priori.

Parallèlement, la figure colossale d’Alvin Plantinga et les théoriciens de la célèbre « épistémologie réformée » (Reformed Epistemology, incluant Nicholas Wolterstorff) ont opéré un retour explicite et revendiqué au concept reidien de croyance de base proprement fondée (properly basic belief). Plantinga démontre que la croyance en l’existence du monde extérieur, la croyance en d’autres esprits ou encore la certitude immédiate du sens moral n’ont point besoin de preuves propositionnelles préalables pour être rationnelles : elles sont des croyances originaires légitimement présumées vraies jusqu’à preuve du contraire (prima facie justified). Cette perspective désamorce définitivement le scepticisme régressif à l’infini en restaurant la légitimité première des fondements naturels de l’esprit.

12.2 Le réalisme direct dans la philosophie de l’esprit analytique

Le renouveau de Thomas Reid s’est accompli avec une force égale dans le champ de la philosophie de l’esprit (philosophy of mind). Des penseurs analytiques majeurs de l’envergure de Roderick Chisholm, Keith Lehrer, James Van Cleve et Tyler Burge ont relu minutieusement les Essays on the Intellectual Powers pour y puiser les armes nécessaires à l’éradication définitive des dernières incarnations de la théorie représentative.

Durant une grande partie du XXe siècle, la philosophie anglo-saxonne était restée prisonnière de la doctrine des « données sensibles » (sense-data theory) défendue par Bertrand Russell, G. E. Moore et A. J. Ayer, qui n’était rien d’autre qu’une réactualisation linguistique des fantômes d’idées lockéens et humiens. En s’appuyant rigoureusement sur les arguments sémiotiques et phénoménologiques de Reid :

• Les philosophes contemporains de la perception ont réhabilité le réalisme direct : percevoir n’est pas contempler un écran intérieur de sense-data, c’est être dans une relation intentionnelle et épistémique immédiate avec des objets spatiotemporels réels ;
• La distinction reidienne entre sensation (purement qualitative et subjective) et perception (relation cognitive directe orientée vers le monde extérieur) a fourni le cadre conceptuel indispensable pour résoudre le lancinant débat contemporain entre l’intentionnalisme des contenus mentaux et la nature phénoménale de la conscience (« qu’est-ce que cela fait d’éprouver une sensation », le célèbre what it is like) ;
• L’externalisme sémantique et mental, démontrant que les contenus de nos pensées sont constitutifs de l’environnement physique et social réel dans lequel nous sommes plongés, s’avère profondément tributaire de l’analyse reidienne des signes naturels.

12.3 L’écho reidien dans les sciences cognitives et l’écologie de la perception

Enfin, le couronnement de la vision reidienne s’est déployé de façon spectaculaire au sein des sciences cognitives de la seconde moitié du XXe siècle et du début du XXIe siècle, tout particulièrement à travers l’approche écologique de la perception visuelle théorisée par le célèbre psychologue James J. Gibson.

L’affinité structurelle entre le réalisme direct de Reid et la théorie écologique de Gibson est si frappante que de nombreux historiens des sciences cognitives qualifient explicitement Gibson de « Reid du XXe siècle » :

• Gibson rejette violemment le paradigme computationnel classique issu de l’intelligence artificielle symbolique, selon lequel le cerveau humain passerait son temps à décoder, traiter et calculer des représentations internes enrichies pour déduire le monde à partir d’images rétiniennes plates et appauvries ;
• Tout comme Reid l’affirmait dans sa théorie de la perception directe, Gibson démontre que l’organisme animal ne « calcule » pas le monde : il prélève directement l’information structurée (ambient optic array) disponible dans le flux lumineux continu de son environnement écologique ;
• Le concept gibsonien fondamental d’affordance — le fait que nous percevons immédiatement les objets de notre environnement sous la forme d’invitations directes à l’action motrice (un sol perçu comme marchable, une poignée perçue comme saisissable, un précipice perçu comme infranchissable) sans inférence intellectuelle intermédiaire — correspond point par point à la théorie des signes naturels originaires et des principes actifs élaborée par Reid dans l’Enquiry.

De surcroît, les découvertes contemporaines de la psychologie développementale infantile (portées notamment par Elizabeth Spelke et Renée Baillargeon) ont magistralement validé les intuitions de Reid contre l’empirisme de la table rase. Dès l’âge de trois ou quatre mois, le nourrisson humain dispose d’une riche panoplie de connaissances natives fondamentales (Core Knowledge) : il perçoit déjà la cohésion physique des objets, leur persistance dans le temps lorsqu’ils sont cachés par un écran, la rigidité de la matière et la régularité spatiale, démontrant de manière expérimentale que la structure du sens commun reidien est bel et bien inscrite dans l’architecture cognitive biologique originelle de notre espèce.

Thomas Reid apparaît ainsi, dans toute la majesté de son œuvre retrouvée, non comme un modeste apologiste provincial d’une orthodoxie religieuse dépassée, mais comme l’un des penseurs les plus immensément novateurs, prophétiques et profonds de l’époque moderne. En brisant le carcan artificiel de la théorie des représentations pour réconcilier la haute exigence de la pensée scientifique avec l’expérience vivante et indéracinable du genre humain, Thomas Reid a fondé un réalisme intégral d’une éclatante jeunesse, dont les leçons n’ont pas fini d’éclairer l’avenir de l’anthropologie philosophique.

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