Gilles Deleuze – 1925 1995

Biographie

Penser avec Gilles Deleuze (1925-1995), c’est accepter d’entrer dans un édifice théorique en mouvement perpétuel, où la philosophie cesse d’être un tribunal de la raison pour devenir un atelier de création conceptuelle. Né au cœur d’un vingtième siècle traversé par les catastrophes historiques, les mutations technologiques et l’émergence des sciences humaines, Deleuze a conçu une œuvre monumentale dont l’ambition cardinale aura été de libérer la pensée des chaînes de la représentation, de l’identité et de la transcendance. De ses premières monographies d’histoire de la philosophie jusqu’aux fulgurances politiques et cliniques écrites avec Félix Guattari, sa trajectoire constitue une formidable tentative de réhabilitation de l’immanence pure, comprise comme le déploiement infini de forces productrices, de multiplicités machiniques et de flux vitaux.

L’originalité radicale de Deleuze réside dans son refus obstiné de séparer l’ontologie de la clinique, la métaphysique de la politique, et la création esthétique de l’analyse des processus psychiques. Alors que le paysage intellectuel français d’après-guerre oscillait entre l’hégélianisme triomphant, l’existentialisme phénoménologique et le structuralisme formaliste, Deleuze a frayé une voie singulière, puisant chez Spinoza, Nietzsche, Bergson et Leibniz les armes conceptuelles d’un vitalisme critique. Ce geste intellectuel ne visait pas simplement à réinterpréter le passé, mais à diagnostiquer les pathologies du présent : dénoncer la capture du désir par le capitalisme moderne, contester l’arraisonnement de la psyché par l’orthodoxie psychanalytique, et cartographier les régimes de contrôle qui façonnent la subjectivité contemporaine.

Ce présent essai se propose d’explorer en profondeur l’itinéraire philosophique et critique de Gilles Deleuze. En articulant son parcours biographique, sa déconstruction impitoyable de la psychanalyse freudo-lacanienne, sa métapsychologie révolutionnaire du Corps sans Organes, sa théorie des affects et son analyse visionnaire des sociétés de contrôle, nous mettrons en lumière la fécondité d’une pensée qui n’a jamais cessé d’affirmer la primauté de la vie sur les formes qui l’étouffent. Deleuze ne cherchait pas à fonder une école ni à recruter des disciples, mais à forger une « boîte à outils » théorique permettant à chacun de tracer ses propres lignes de fuite et de résister aux multiples figures de l’asservissement.

1. Introduction biographique et genèse intellectuelle (1925-1995)

1.1 Les années de formation et le contexte académique d’après-guerre

Né à Paris le 18 janvier 1925 dans un milieu bourgeois traditionnel, Gilles Deleuze traverse la Seconde Guerre mondiale durant ses années de jeunesse, une période marquée par l’Occupation et les traumatismes collectifs qui bouleversent le paysage intellectuel européen. Il entreprend ses études supérieures de philosophie à la Sorbonne entre 1944 et 1948. Le milieu universitaire parisien de l’immédiat après-guerre est alors dominé par une interprétation magistrale mais pesante de l’idéalisme allemand et de la phénoménologie naissante. L’enseignement officiel consacre les figures tutélaires de Hegel, d’Edmund Husserl et de Martin Heidegger, dont les cours et séminaires dispensés notamment par Jean Hyppolite orientent toute une génération vers l’étude dialectique de la conscience et de l’histoire.

Pourtant, Deleuze trouve chez certains de ses maîtres les ferments d’une émancipation intellectuelle décisive. Outre Hyppolite, auprès duquel il apprend la rigueur textuelle tout en mesurant les limites étouffantes de la négativité dialectique, Ferdinand Alquié l’initie au rationalisme cartésien et à la philosophie de Nicolas Malebranche, tandis que Georges Canguilhem lui transmet une épistémologie historique exigeante, attentive aux normes de la vie et aux singularités biologiques. Cette formation rigoureuse forge son rapport aux textes, mais provoque très tôt chez lui une réaction épidermique contre l’orthodoxie institutionnelle. Deleuze refuse de s’inscrire dans le sillage de l’hégélianisme d’État et prend ses distances avec la phénoménologie sartrienne ou merleau-pontienne, qu’il juge encore trop tributaire d’un sujet constituant et d’une conception réductrice de l’intentionnalité.

C’est à travers un corps-à-corps subversif avec l’histoire de la philosophie que Deleuze invente sa propre posture. Il adopte une méthode de lecture singulière, qu’il qualifiera plus tard avec une verdeur délibérée d’« enculade » philosophique : prendre un auteur par derrière pour lui faire un enfant qui soit le sien propre tout en étant monstrueux. Par cette métaphore provocatrice, Deleuze entend signifier un protocole herméneutique précis : pénétrer l’armature conceptuelle d’un penseur classique — qu’il s’agisse de David Hume, de Baruch Spinoza, de Friedrich Nietzsche ou d’Henri Bergson —, respecter scrupuleusement ses dynamiques internes, mais en extraire des intensités inédites, des virtualités hétérodoxes capables de faire imploser le dogmatisme académique et d’affirmer l’irréductibilité de la différence.

1.2 Trajectoire professorale et engagement à l’Université de Vincennes (Paris VIII)

Après l’obtention de l’agrégation en 1948, Deleuze enseigne en province, notamment aux lycées d’Amiens et d’Orléans, puis au lycée Louis-le-Grand à Paris, avant d’intégrer le Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) et d’occuper un poste d’assistant à la Sorbonne de 1957 à 1960. Il enseigne ensuite à l’université de Lyon jusqu’en 1969. Cette longue phase de maturation pédagogique et doctrinale culmine en 1968 avec la soutenance de ses deux thèses magistrales : sa thèse principale, Différence et Répétition, dirigée par Maurice de Gandillac, et sa thèse secondaire, Spinoza et le problème de l’expression, sous la direction de Ferdinand Alquié. Cette double publication consacre l’émergence d’une ontologie de la multiplicité et marque le début d’une notoriété philosophique internationale.

Le séisme sociopolitique de Mai 68 offre à Deleuze un nouveau cadre institutionnel à la mesure de ses ambitions émancipatrices : l’Université expérimentale de Vincennes (Paris VIII), créée pour décloisonner les savoirs et accueillir les contestations étudiantes. Nommé professeur à Vincennes en 1969, Deleuze y enseigne jusqu’à sa retraite en 1987. Ses séminaires deviennent rapidement légendaires. Dispensés dans des salles bondées, enfumées, ouvertes à tous — étudiants, ouvriers, artistes, militants politiques, usagers de la psychiatrie et auditeurs étrangers —, ses cours abolissent la distance professorale classique au profit d’un flux de pensée partagé, conçu comme un concert de rock ou une expérimentation collective d’affects et de concepts.

À Vincennes, Deleuze ne se contente pas de professer : il participe à une déstabilisation active des frontières disciplinaires, dialoguant avec François Châtelet, Michel Foucault, Jean-François Lyotard et de nombreux praticiens de la psychanalyse et de l’art. Malgré la tuberculose chronique qui le ronge depuis la fin des années 1960 et restreint considérablement son autonomie physique, il maintient une activité créatrice fiévreuse. Son suicide par défenestration, le 4 novembre 1995, depuis son appartement parisien de la rue Claude-Bernard, intervient à un moment où la suffocation respiratoire rendait tout travail impossible. Ce geste tragique ne fut pas une capitulation nihiliste, mais l’ultime signature corporelle d’un philosophe qui refusa la déchéance pour sceller, dans l’extrême rigueur, son adhésion inconditionnelle à l’immanence pure de la vie.

1.3 La rencontre décisive avec Félix Guattari

Si la première partie de la carrière de Deleuze s’inscrit formellement dans l’université, sa trajectoire bifurque radicalement en 1969 lors de sa rencontre avec Félix Guattari. Psychanalyste dissident, élève de Jacques Lacan mais militant d’extrême gauche ancré à la clinique psychiatrique expérimentale de La Borde auprès de Jean Oury, Guattari apporte à Deleuze une vitalité clinique, institutionnelle et militante qui fait écho à son ontologie des multiplicités. Entre le philosophe rigoureux et le dynamiteur institutionnel s’opère un alliage intellectuel unique dans l’histoire de la pensée contemporaine, fondé sur une complicité élective et une déterritorialisation mutuelle de leurs pratiques respectives.

L’écriture à quatre mains qui en résulte déstabilise délibérément la figure traditionnelle de l’auteur unique. Comme ils l’écrivent dans le préambule de Mille Plateaux : « Puisque chacun de nous était plusieurs, cela faisait déjà beaucoup de monde. » Deleuze apporte l’armature logique, la virtuosité architecturale du concept et la rigueur d’archivage textuel ; Guattari insuffle la prolifération lexicale, l’expérimentation psychiatrique désaliénante, le pragmatisme des agencements machiniques et une critique féroce de la micro-politique du pouvoir. De cette fusion explosive naît le diptyque Capitalisme et schizophrénie, composé de L’Anti-Œdipe (1972) et de Mille Plateaux (1980), qui constitue une intervention frontale au croisement de la philosophie, de la politique et de la psychopathologie.

Cette alliance ne relève pas d’une simple synthèse interdisciplinaire, mais d’une véritable ontologie politique. Il s’agissait de croiser la psychanalyse dissidente et la philosophie de la différence pour concevoir une clinique générale des flux. En déplaçant la question de l’inconscient du terrain de la représentation et de la loi vers celui de la production matérielle et de l’économie libidinale, Deleuze et Guattari ont transformé l’exercice même de la pensée en un instrument d’émancipation collective contre toutes les formes d’asservissement subjectif et social.

2. La déconstruction critique de la psychanalyse classique

2.1 Le refus du modèle familialiste et de la triangulation œdipienne

La publication de L’Anti-Œdipe en 1972 assène un coup de boutoir théorique aux fondements de la psychanalyse freudienne et post-freudienne. Le premier axe de cette charge critique concerne le modèle familialiste et l’omniprésence du schème œdipien. Deleuze et Guattari dénoncent avec virulence la réduction systématique de la richesse de l’inconscient au triangle domestique étriqué « Papa-Maman-Moi ». Selon eux, la métapsychologie freudienne a commis l’erreur épistémologique majeure de rabattre les investissements d’un désir cosmique, historique, géographique et technologique sur le théâtre privé de la reproduction parentale, transformant l’inconscient en une scène dramatique bourgeoise.

Cette triangulation forcée fonctionne, selon Deleuze, comme un appareil de culpabilisation et d’intériorisation de la soumission. En postulant qu’au fondement de toute quête désirante se niche le vœu parricide et incestueux, la psychanalyse applique une grille répressive qui impose d’emblée la castration comme horizon indépassable. L’Œdipe n’est pas une découverte clinique universelle et objective de Sigmund Freud, mais une construction historique produite par l’Occident capitaliste pour codifier et territorialiser le désir au sein de la cellule familiale nucléaire, laquelle sert d’unité de base pour la reproduction de la force de travail et l’assujettissement moral.

Cette illusion rétrospective engendre un aveuglement désastreux lorsqu’elle est confrontée aux pathologies non névrotiques, et singulièrement aux structures psychotiques. Là où le schizophrène délire des continents, des classes sociales, des races, des machines, des guerres et des champs magnétiques, l’analyste traditionnel s’évertue à traduire ce matériau socio-historique effervescent en termes de figures parentales infantilisantes. « Non, le schizophrène ne délire pas son papa ou sa maman ; il délire les Romains, les Juifs, Jeanne d’Arc, la machine à vapeur », affirment Deleuze et Guattari. Réduire ce délire mondial au roman familial relève d’une mutilation analytique qui désarme la puissance critique et existentielle de la folie.

2.2 La remise en cause du primat du signifiant et du manque

La critique deleuzienne ne s’attaque pas seulement au freudisme orthodoxe ; elle prend pour cible le renouveau structuraliste incarné par Jacques Lacan et l’hégémonie du signifiant linguistique. Bien que Deleuze et Guattari reconnaissent à Lacan le mérite d’avoir tenté d’échapper au psychologisme naïf et d’avoir désigné la logique de la machine inconsciente, ils récusent absolument l’axiome central selon lequel « le désir est fondé sur le manque ». Pour Deleuze, postuler le manque au cœur du désir équivaut à réintroduire subrepticement l’idéalisme platonicien et la théologie judéo-chrétienne au sein d’une économie matérielle de la psyché.

Dans la perspective deleuzienne, le désir n’est jamais privation d’un objet perdu, nostalgie d’un paradis originaire ou blessure d’une castration symbolique inaugurale. Le désir est plénitude, autoproduction positive, puissance d’affirmation immanente et agencement matériel. Il ne manque de rien ; il produit du réel. L’idée que le sujet se constitue à travers le trou béant d’une perte originelle est un mirage théorique destiné à justifier la castration et l’obéissance à la Loi transcendantale. Deleuze substitue à la logique du manque une physique des flux : le désir s’écoule, connecte, prélève, disjoncte et agence, sans jamais dépendre d’une transcendance négative.

Cette position entraîne la démystification sans appel du Phallus, érigé par le lacanisme en Signifiant souverain gouvernant la chaîne des substitutions symboliques. Pour Deleuze, le primat accordé au Phallus constitue le sommet du délire patriarcal et formaliste de la psychanalyse. En subordonnant l’inconscient à l’autorité despotique d’un seul signifiant transcendant, le structuralisme reconduit la logique de la souveraineté étatique au sein même de la théorie du psychisme. Deleuze prône au contraire une sémiotique plurielle, a-signifiante, où les flux désirants échappent à la tyrannie de l’ordre linguistique pour opérer à même les connexions moléculaires du corps et du monde social.

2.3 La cure psychanalytique comme dispositif de normalisation sociale

En conséquence de ces présupposés théoriques, le dispositif même de la cure psychanalytique conventionnelle est analysé par Deleuze comme un appareil de capture politique et d’arraisonnement affectif. La disposition du divan, le silence calculé du praticien, la réduction des énoncés aux coordonnées du fantasme inconscient concourent à étouffer la portée insurrectionnelle du désir. En contraignant l’analysant à rabattre son angoisse ou sa révolte existentielle sur des conflits familiaux enfouis, la cure agit comme une immense machine de neutralisation politique de la souffrance psychique.

Deleuze dénonce la complicité structurelle qui unit l’institution psychanalytique à l’ordre bourgeois et capitaliste. Loin d’être un espace de libération transgressive, le cabinet de l’analyste fonctionne comme le lieu où les flux de folie et de déterritorialisation sociale sont recodifiés, domestiqués et rendus inoffensifs. L’écoute du délire y est systématiquement confisquée au profit d’une grille interprétative préexistante : quoi que dise l’analysant, la grille œdipienne ou signifiante prédétermine le sens, annulant toute singularité créatrice. Le délire cesse d’être une tentative de diagnostiquer les blessures de la réalité historique pour devenir le symptôme honteux d’un ratage subjectif.

Enfin, Deleuze et Guattari fustigent l’entretien délibéré d’une dépendance transférentielle infinie. En enfermant le sujet dans une dette symbolique inextinguible et un deuil perpétuel, la cure classique fabrique des névrosés dociles, piégés dans la rumination de leur culpabilité. L’éthique deleuzienne exige l’abandon de cette capture transférentielle au profit d’une pragmatique ouverte, tournée vers l’action extérieure, l’expérimentation collective et la création d’agencements de vie inédits qui rompent avec la fascination morbide pour les traumatismes du passé.

3. L’Anti-Œdipe et la théorie de la production désirante

3.1 L’inconscient comme usine et non comme théâtre

Le déplacement conceptuel majeur opéré par L’Anti-Œdipe réside dans la substitution de la métaphore de l’usine à celle du théâtre. Pour Freud, l’inconscient s’apparentait à une scène tragique (antique ou shakespearienne) où se rejouaient éternellement des représentations voilées, des conflits de masques et des mythes familiaux. Pour Deleuze et Guattari, l’inconscient ne représente rien : il produit. Il n’est pas un texte à interpréter, mais un atelier industriel, une machinerie matérielle produisant du réel à travers des branchements énergétiques continus.

Cette approche matérialiste repose sur le concept de machines désirantes. Une machine désirante n’est ni une métaphore cybernétique ni un simple mécanisme biologique ; c’est un agencement binaire de flux et de coupures. Deleuze et Guattari décrivent son fonctionnement à travers trois synthèses passives fondamentales :

• La synthèse connective (production de production) : caractérisée par la conjonction « et puis… », elle opère le branchement continu d’un flux sur un autre (par exemple, la bouche connectée au sein, le regard connecté au paysage, l’énergie libidinale branchée sur le flux monétaire).
• La synthèse disjonctive (production d’enregistrement) : gouvernée par le « ou bien… », elle déploie la surface d’inscription (le Corps sans Organes) sur laquelle se distribuent des réseaux de coordonnées non exclusives, permettant la circulation des intensités.
• La synthèse conjonctive (production de consommation) : formulée par le « c’est donc moi… », elle sécrète un sujet résiduel, adjacent à la machine, qui recueille la part de jouissance ou d’affect résultant du fonctionnement global.

Cette triplicité machinique affirme l’immanence absolue de l’inconscient. En arrachant la psyché à l’idéalisme du discours et de l’herméneutique, Deleuze restitue au désir sa nature physique de force motrice. L’inconscient cesse d’être une caverne d’ombres refoulées pour s’affirmer comme un réseau dynamique de circuits producteurs inséré directement dans la matérialité du monde.

3.2 L’investissement libidinal direct du champ social et historique

L’une des thèses les plus révolutionnaires de L’Anti-Œdipe affirme que le désir investit immédiatement le champ social, économique et politique, sans passer par la médiation d’une sublimation ou d’un report métaphorique. Il n’y a pas, d’un côté, une libido purement sexuelle et familiale, et de l’autre, des institutions sociales sublimées. Les flux de libido investissent directement les banques, les usines, les armées, les technologies et les luttes des classes. L’économie marchande est une économie libidinale, et toute crise historique est simultanément une crise du désir collectif.

Cette articulation directe éclaire la nature du délire schizophrénique. Loin de se limiter à des fantasmes intrapsychiques, le délirant prend pour matière brute l’histoire universelle et la cartographie mondiale. Le schizophrène délire les frontières, les races, les inventions scientifiques, les persécutions coloniales et les dynamiques de classe, car son inconscient est branché sur le devenir matériel de la société tout entière. Son expérience psychotique révèle la texture politique nue de la production désirante que les défenses névrotiques s’efforcent d’occulter sous les paravents de la respectabilité bourgeoise.

Cette conceptualisation permet à Deleuze et Guattari de résoudre la question fondamentale posée jadis par Wilhelm Reich : pourquoi les masses populaires, en certaines circonstances historiques comme l’avènement du fascisme, ont-elles désiré leur propre asservissement ? Si le désir dépendait uniquement de l’intérêt économique ou de la censure de classe, les prolétaires se révolteraient spontanément contre l’oppression. Mais le fascisme montre que le désir peut investir sa propre répression, faire corps avec la machine de mort étatique et jouir de l’anéantissement de sa propre puissance. L’analyse du capitalisme et de ses appareils d’État impose donc de comprendre comment les flux de monnaie, d’armes et de lois se lient intimement aux flux de la libido pour cadenasser le champ social.

3.3 La rupture épistémologique de 1972 et son impact sur la psychopathologie

À sa sortie en 1972, L’Anti-Œdipe produit un séisme intellectuel dont l’onde de choc traverse la psychiatrie, la psychanalyse et les sciences humaines. L’ouvrage fait l’effet d’une déflagration au sein de l’intelligentsia parisienne. Les milieux lacaniens et l’École freudienne de Paris réagissent avec une virulence mêlée de stupeur face à cette contestation directe de leurs dogmes fondamentaux. Pour la première fois depuis des décennies, un système philosophique d’une technicité redoutable démonte pièce par pièce l’édifice structuraliste en contestant la souveraineté de la parole analytique et en renvoyant le freudisme à ses complicités bourgeoises.

Cette rupture épistémologique ouvre la voie à un profond renouveau des pratiques cliniques désaliénantes. Elle apporte une assise philosophique majeure au mouvement de l’antipsychiatrie anglo-saxonne porté par Ronald Laing et David Cooper, ainsi qu’aux expériences italiennes de Franco Basaglia visant la désinstitutionnalisation et la fermeture des asiles. Deleuze et Guattari fournissent aux soignants réformateurs des outils pour repenser les lieux de soin non plus comme des espaces de claustration carcérale ou d’interprétation culpabilisante, mais comme des milieux de vie capables d’accueillir les crises existentielles et d’offrir des supports matériels aux subjectivités en détresse.

La psychopathologie s’en trouve refondée : la folie n’est plus envisagée sous le signe du déficit cognitif, de l’erreur perceptive ou de la déchéance morale, mais comme une rupture et une libération violente de flux machiniques. Le malade mental cesse d’être un déchet de la raison humaine pour devenir le témoin brisé des contradictions insurmontables du système capitaliste. L’enjeu clinique ne consiste plus à forcer l’individu à réintégrer le moule des normes aliénées, mais à l’aider à métaboliser ces flux pour transformer une rupture mortifère en un processus de création singulier.

4. La schizo-analyse comme praxis thérapeutique et déconstructive

4.1 Les quatre thèses fondamentales de la schizo-analyse

En opposition directe à la cure analytique classique, Deleuze et Guattari forgent la schizo-analyse, définie non pas comme une thérapie close régentée par un corpus de dogmes, mais comme une praxis pragmatique, micropolitique et clinique. Elle repose sur quatre thèses fondamentales articulant l’analyse de l’inconscient à l’action sociale :

1. Le démontage des ensembles molaires au profit des multiplicités moléculaires : La schizo-analyse s’attache à désagréger les grandes entités réifiées de la vie psychique et sociale (le Moi, la Famille, la Patrie, le Signifiant, l’État) pour faire apparaître les myriades de micro-flux, d’intensités corporelles et de particules désirantes qui les traversent sans s’y réduire.
2. La cartographie des investissements d’inconscient : Elle distingue avec rigueur les investissements réactionnaires de la libido — qui se portent vers la conservation des hiérarchies, le durcissement identitaire et la fascination pour l’ordre répressif — des investissements révolutionnaires — qui cherchent à faire fuir les structures de domination et à libérer de nouvelles manières d’exister.
3. La localisation des lignes de fuite et des points de blocage : Au lieu de chercher le symptôme pour le corriger, le schizo-analyste repère les failles par lesquelles une existence tente d’échapper à l’étouffement normatif, tout en identifiant les micro-fascismes internes et les barrages institutionnels qui entravent cette libération.
4. La destitution définitive de l’Œdipe : Refuser catégoriquement de recourir à l’interprétation œdipienne dans l’évaluation clinique. L’Œdipe n’est pas un donné naturel à explorer, mais une fabrication idéologique à dynamiter pour permettre à la personne en détresse d’investir librement les dimensions réelles de son être-au-monde.

La schizo-analyse se présente ainsi comme un travail de démontage chirurgical des appareils de pouvoir psychiques et sociaux, substituant au recueillement passif du divan une expérimentation active sur les agencements concrets de l’existence.

4.2 Différenciation clinique entre schizophrénie comme processus et comme entité nosologique

L’un des apports majeurs de Deleuze à la compréhension clinique des troubles psychiques réside dans la distinction fondamentale qu’il opère entre la schizophrénie en tant que processus de déterritorialisation et la schizophrénie comme entité clinique nosologique (l’état d’aliénation hospitalière). Le processus schizophrénique est une puissance vitale de rupture, un mouvement par lequel une subjectivité déborde les codifications rigides du corps social, détruit les frontières de l’égo constitué et accède à l’immanence de flux créateurs non stratifiés.

En revanche, le schizophrène interné, prostré, catatonique, hébété par les neuroleptiques ou réduit à une loque humaine dans l’institution asilaire, n’est pas l’incarnation triomphante du processus : il en est le déchet tragique, l’individu chez qui le processus a été brutalement interrompu, brisé par la panique sociétale ou la violence de la contention psychiatrique. Quand la société bourgeoise panique face à l’émergence d’une déterritorialisation trop radicale, elle enferme le sujet, l’isole, l’agresse chimiquement et le transforme en un monstre nosologique. Deleuze insiste sur le péril permanent de l’effondrement autistique lorsque le décrochage subjectif s’effectue dans l’isolement sans étayage relationnel ou institutionnel adéquat.

L’enjeu clinique consiste donc à accompagner le processus sans le laisser sombrer dans l’abîme catatonique ou l’autodestruction. La schizophrénie doit être envisagée comme une tentative désespérée de guérison menée par un organisme étouffé par un monde aliéné. Soigner ne signifie pas étouffer les flux ou réintroduire de force le patient dans le conformisme molaire, mais l’aider à construire un plan de consistance viable où ses intensités peuvent s’inscrire sans détruire son organisme matériel.

4.3 Applications pratiques au sein de la clinique de La Borde

La théorisation deleuzo-guattarienne trouve son incarnation institutionnelle la plus féconde dans le modèle de la clinique psychiatrique de La Borde, fondée en 1953 par Jean Oury dans le Loir-et-Cher, où Félix Guattari a travaillé toute sa vie. La Borde a constitué le laboratoire vivant de la psychothérapie institutionnelle, servant de terrain d’expérimentation concret aux thèses qui irrigueront L’Anti-Œdipe et Mille Plateaux. La clinique y est conçue non comme un lieu d’enfermement, mais comme un milieu soignant autogéré où les rapports sociaux traditionnels sont méthodiquement subvertis.

L’application schizo-analytique s’y matérialise par des dispositifs d’organisation concrets destinés à désaliéner le soignant comme le soigné :

• La grille institutionnelle et la rotation des tâches : Médecins, infirmiers, cuisiniers et pensionnaires participent alternativement aux corvées matérielles (cuisine, vaisselle, ménage) et aux réunions thérapeutiques, empêchant la cristallisation de hiérarchies de pouvoir rigides et brisant le clivage aliénant entre soignants actifs et soignés passifs.
• Le Club thérapeutique : Structure juridique et financière gérée conjointement par les pensionnaires et les soignants, organisant les ateliers, les sorties et les événements culturels, faisant du désir collectif le moteur de l’activité quotidienne.
• L’attention portée aux micro-relations : Observation clinique des rencontres interstitielles, des échanges a-signifiants et des affinités moléculaires qui se tissent au hasard des couloirs ou du parc, souvent plus thérapeutiques que l’entretien médical formel.

Néanmoins, Deleuze et Guattari n’ont jamais occulté les limites matérielles et institutionnelles de cette expérience. Menacée en permanence par la réintroduction insidieuse des logiques bureaucratiques, l’épuisement financier et le durcissement sécuritaire des politiques de santé publique, La Borde a démontré l’immense difficulté de maintenir dans la durée un espace de liberté institutionnelle sans qu’il ne se bureaucratise ou ne s’effondre sous le poids des contraintes économiques.

5. Le Corps sans Organes (CsO) : métapsychologie d’une surface d’immanence

5.1 Origine artaudienne et redéfinition ontologique du corps

L’un des concepts les plus fascinants forgés par Deleuze et Guattari est sans conteste celui de Corps sans Organes (CsO). Le terme est emprunté directement à une émission radiophonique censurée d’Antonin Artaud enregistrée en novembre 1947, Pour en finir avec le jugement de dieu, où le poète proclamait : « Il n’y a rien de plus inutile qu’un organe. […] Lorsque vous lui aurez fait un corps sans organes, alors vous l’aurez délivré de tous ses automatismes et rendu à sa véritable liberté. » Deleuze s’empare de cette formule poétique fulgurante pour en faire une catégorie ontologique et clinique de premier ordre.

Il importe de lever immédiatement un contresens fréquent : le Corps sans Organes ne désigne pas l’absence matérielle d’organes anatomiques, ni une régression biologique vers une masse amorphe. Le CsO n’est pas l’ennemi des organes ; il est l’ennemi de l’organisme, c’est-à-dire de cette organisation hiérarchisée, transcendante et normative qui assigne à chaque partie du corps une fonction productive déterminée, subordonnée à la reproduction sociale et à la conservation biologique. L’organisme est la strate corporelle inventée par le pouvoir pour discipliner la chair ; le CsO est la surface vivante d’immanence qui résiste à cette pétrification fonctionnelle.

Le CsO entretient une tension dynamique permanente avec les machines désirantes. D’un côté, les machines connectent des organes et font gicler des flux d’énergie ; de l’autre, le Corps sans Organes se dresse comme un plan d’immanence plein, non stratifié, une limite intensive où les flux circulent à vitesse infinie sans se heurter aux barrières du sens ou de l’utilité fonctionnelle. Il est à la fois l’origine, le milieu et la destination de toute expérimentation physique et psychique : le lieu matriciel où le corps s’affranchit de sa détermination d’objet pour redevenir pur champ de forces.

5.2 Typologie clinique des Corps sans Organes

Loin d’être une entité idéale et uniforme, le Corps sans Organes présente une diversité de manifestations cliniques que Deleuze et Guattari cartographient minutieusement dans le plateau « Comment se faire un Corps sans Organes ? » de Mille Plateaux. Ils distinguent trois grandes figures du CsO :

• Le CsO plein et fécond : C’est le sommet de l’expérimentation vitale, le plan de consistance réussi où les intensités parcourent librement la surface du corps sans détruire son métabolisme. C’est le corps du danseur en transe, de l’artiste en pleine création, de l’amoureux traversé par des devenirs inouïs, où la libération des flux produit un surcroît de puissance d’exister.
• Le CsO vide et catatonique : C’est la version tragique et ratée de l’expérimentation, issue d’une désarticulation trop brutale des strates protectrices. Le corps se vide de ses puissances, les intensités tombent au degré zéro, plongeant l’individu dans la prostration mélancolique, la stupeur autistique ou la mort corporelle. Pour avoir voulu détruire l’organisme d’un coup sans précaution, le sujet s’est anéanti.
• Le CsO cancéreux : C’est la prolifération fascisante d’une strate dégénérée qui étouffe le corps. Loin d’échapper à l’organisation, le corps se rigidifie monstrueusement dans une multiplication compulsive de règles mortifères, d’obsessions dogmatiques ou de rituels bureaucratiques. C’est le corps du paranoïaque ou du bureaucrate totalitaire, chez qui l’angoisse de la dissolution réactive une tyrannie cellulaire impitoyable.

De cette typologie découle une maxime de prudence clinique essentielle chez Deleuze : pour fabriquer un CsO vivable, il ne faut jamais détruire sauvagement toutes les strates d’un coup. « Gardez-en assez pour survivre », avertissent Deleuze et Guattari. Il faut conserver de petites doses d’organisation, d’identité et de signification pour ne pas basculer dans le gouffre de la folie destructrice ou de la mort organique, tout en ouvrant des brèches contrôlées vers l’inconnu.

5.3 Implications pour la psychosomatique et les troubles de l’incarnation

Cette approche du CsO renouvelle la compréhension des grandes déviances corporelles et des troubles de l’incarnation que sont l’hypocondrie, l’anorexie et la toxicomanie. Deleuze délaisse l’explication psychanalytique fondée sur la régression à des stades de développement pré-génitaux ou sur le refoulement pour proposer une analyse en termes d’expérimentation intensive et d’ingénierie corporelle défaillante.

L’anorexie mentale, par exemple, s’éclaire sous un jour nouveau : elle n’est pas un refus infantile de la nourriture ou un rejet fantasmatique de la mère, mais une tentative d’une rigueur absolue de se fabriquer un corps inorganique, un corps soustrait aux exigences de l’assimilation biologique et de la pesanteur charnelle. L’anorexique s’efforce de devenir pur flux de sensation, ligne mince et transparente d’où tout résidu corporel encombrant serait banni. La tragédie de l’anorexie réside dans le fait que cette recherche désespérée d’un CsO pur bascule fréquemment dans le CsO vide, menant à l’atrophie organique et au décès somatique par manque de régulation matérielle.

Il en va de même pour la toxicomanie. Le drogué cherche à travers la substance chimique un court-circuitage immédiat de l’organisme, un accès instantané à la vitesse moléculaire et aux percepts purs. Mais la drogue enferme souvent son consommateur dans une mécanique implacable : au lieu d’ouvrir un champ de liberté, elle produit un CsO vide où la dépendance chimique restaure une strate encore plus étouffante que celle qu’elle prétendait fuir. L’intervention thérapeutique doit par conséquent cesser de moraliser ces conduites pour devenir un art des intensités : diagnostiquer sur quel CsO le patient tente de se brancher et l’aider à inventer des agencements moins destructeurs pour faire passer ses flux désirants.

6. Subjectivation, agencements et lignes de fuite

6.1 Le rejet du sujet cartésien au profit de l’agencement collectif d’énonciation

La philosophie deleuzienne accomplit une liquidation méthodique du sujet cartésien, de cette forteresse du Cogito conçue comme intériorité transparente à elle-même, isolée du monde matériel et souveraine dans ses décisions rationnelles. Pour Deleuze, le « Je » n’est qu’une illusion rétrospective, une illusion d’optique grammaticale et idéologique masquant un théâtre d’opérations impersonnel. « Le dehors est plus profond que tout dedans », aime à rappeler le philosophe en écho à Michel Foucault : l’intériorité psychique n’est rien d’autre que le pliage d’un dehors cosmique et social qui la précède infiniment.

Deleuze substitue à la notion d’individu celle d’agencement (assemblage). Un agencement est une multiplicité hétérogène qui combine indissociablement des états de choses physiques (corps, outils, architectures, technologies) et des régimes de signes ou d’énonciation (lois, mots d’ordre, désirs, théories). Il n’existe pas de sujet individuel qui émettrait un discours souverain ; il n’y a que des agencements collectifs d’énonciation. Lorsque je parle, c’est toute une langue historique, un ensemble de rapports de forces politiques, de micro-croyances de classe et de pulsions machiniques qui parlent à travers moi. L’énoncé est toujours le produit machinique d’un agencement préalable.

Cette approche s’oppose à l’individualisme méthodologique de la psychologie cognitive et comportementale contemporaine, qui s’acharne à soigner des individus désincarnés coupés de leur milieu écologique et social. En mobilisant les thèses de Gilbert Simondon sur l’individuation, Deleuze démontre que l’individu n’est jamais une réalité première, mais un résultat transitoire issu d’un champ pré-individuel riche en potentiels et en tensions de phase. La subjectivation n’est pas la découverte d’une identité fixe, mais une dérive continue au sein d’un milieu transindividuel où se redistribuent sans cesse nos capacités d’agir.

6.2 Cartographie des lignes : dures, souples et lignes de fuite

Pour appréhender le fonctionnement d’une subjectivité ou d’une formation sociale, Deleuze élabore une cartographie rigoureuse composée de trois types de lignes inséparables mais irréductibles les unes aux autres :

• Les lignes dures ou molaires : Ce sont les lignes de sédimentation institutionnelle et de découpage rigide. Elles quadrillent l’existence à travers des binarités strictes (homme/femme, adulte/enfant, normal/pathologique, patron/ouvrier), assignent des rôles fixes, distribuent les statuts sociaux et imposent des identités juridiques inamovibles. Elles constituent l’armature stable mais étouffante des sociétés et des psychismes structurés.
• Les lignes souples ou moléculaires : Ce sont des lignes de fissure microscopique qui lézardent imperceptiblement l’édifice molaire. Elles relèvent des micro-dérives de l’affect, des vacillements subtils du sentiment, des changements d’allure insoupçonnés qui travaillent un couple, une profession ou un individu bien avant que les ruptures visibles n’apparaissent à la surface molaire.
• Les lignes de fuite : Ce sont des vecteurs de déterritorialisation absolue par lesquels une subjectivité ou un groupe social s’arrache à la capture des deux premières lignes pour inventer des coordonnées d’existence radicalement inédites. La ligne de fuite n’est pas une lâche démission ou une fuite hors du monde : elle fait fuir le monde en créant du nouveau, traçant un chemin émancipateur là où tout semblait verrouillé.

Toutefois, Deleuze ne sombre jamais dans un optimisme naïf quant aux vertus de la fuite. Les lignes de fuite comportent un danger mortel intrinsèque. Si la déterritorialisation s’effectue sans discernement ou bascule dans la fureur paranoïaque, la ligne de fuite active peut se métamorphoser en ligne de destruction pure, d’anéantissement suicidaire ou de passage à l’acte fasciste. Le défi de toute clinique cartographique réside dans la capacité d’accompagner une ligne de fuite pour qu’elle demeure créatrice sans se renverser en vecteur de néantisation.

6.3 Déterritorialisation et reterritorialisation psychologiques

La vie psychique est gouvernée par le mouvement pendulaire incessant entre déterritorialisation (perte de repères familiers, arrachement à un sol sécurisant, mise en mouvement de flux inconnus) et reterritorialisation (recherche de points d’ancrage, réaffirmation d’habitudes, investissement d’un refuge protecteur). Aucun individu ne peut vivre dans un état de déterritorialisation permanente et absolue sans que son intégrité somatique et psychique ne vole en éclats.

Le drame clinique des névroses contemporaines s’explique précisément par les pathologies de la reterritorialisation. Déboussolé par les mutations ultrarapides du capitalisme qui liquéfie les traditions et les certitudes séculaires, le sujet moderne est pris de vertige. Au lieu d’accueillir cette déterritorialisation pour réinventer sa liberté, il opère des reterritorialisations compensatoires pathologiques : repli haineux sur des identités nationalistes, régression vers le fanatisme religieux, développement de névroses obsessionnelles sévères ou enfermement narcissique dans l’hypocondrie. Le symptôme névrotique est la terre de substitution sur laquelle le patient tente désespérément de se reconstruire un territoire artificiel.

Dans ce cadre, l’angoisse n’est pas l’effet d’une pulsion refoulée ou la peur du châtiment paternel, mais le signal d’alarme d’une déterritorialisation survenue trop vite, sans médiation technique ou affective suffisante pour l’étayer. L’enjeu de la thérapeutique deleuzienne consiste dès lors à bâtir des « cales », des points d’appui provisoires permettant au sujet de supporter la vitesse de sa déterritorialisation afin de la métaboliser en puissance d’affirmation créatrice plutôt qu’en panique désorganisatrice.

7. Les devenirs : reconfiguration psychique et dépassement de l’anthropocentrisme

7.1 La dynamique des devenirs contre l’imitation et l’identification

L’ontologie deleuzienne est une pensée de la métamorphose et de l’événement, qui culmine dans sa théorie magistrale des devenirs. Pour Deleuze, le devenir s’oppose terme à terme aux concepts psychanalytiques et psychologiques d’imitation, d’identification, de ressemblance ou de reproduction généalogique. Devenir ne consiste en aucun cas à « faire comme », à mimer un modèle ou à copier une forme transcendante. L’acteur qui imite un chien ne devient pas chien : il produit une caricature formelle.

Le devenir est une alliance secrète, moléculaire et a-parallèle entre deux entités hétérogènes. Comme l’affirme Deleuze dans son analyse canonique de la symbiose entre la guêpe et l’orchidée dans Mille Plateaux : l’orchidée devient guêpe en formant un motif sexuel qui attire l’insecte, tandis que la guêpe devient appareil reproducteur de l’orchidée en transportant son pollen. Ni la guêpe n’imite l’orchidée, ni l’orchidée ne copie la guêpe ; elles entrent dans une zone d’indiscernabilité où leurs devenirs respectifs se capturent mutuellement au sein d’une même capture de flux.

Cette distinction ruine les schémas anthropologiques fondés sur la filiation et la transmission héréditaire verticale. Le devenir relève de la contagion, de l’épidémie, de l’hybridation latérale et de l’anomalie. Il arrache l’être humain aux identités assignées par la biologie et les conventions culturelles pour le plonger dans des voisinages d’affects inédits qui subvertissent les frontières supposées étanches entre le moi et le non-moi, la culture et la nature, le masculin et le féminin.

7.2 Le devenir-femme comme porte d’entrée de tous les devenirs

Parmi la constellation des devenirs cartographiés par Deleuze et Guattari, le devenir-femme occupe une place matricielle indispensable : il constitue la porte d’entrée nécessaire de tous les autres devenirs possibles. La raison en est politique et ontologique : l’Homme blanc, mâle, adulte, urbain et hétérosexuel a été érigé par la modernité occidentale en étalon de mesure universel, en point zéro de la norme molaire. Toutes les autres existences (femmes, enfants, non-blancs, animaux) sont renvoyées au statut de déviances ou de minorités dominées.

Par conséquent, sortir de l’impasse de la subjectivité dominante exige d’abord de faire imploser le modèle souverain de la virilité universelle. Cela implique d’entamer un devenir-femme, conçu non pas comme l’adoption caricaturale des attributs sociologiques féminins ou comme la féminisation anatomique du corps, mais comme un processus moléculaire de mise en circulation d’affects minoritaires accessible à tous les corps, qu’ils soient biologiquement masculins ou féminins. Les femmes elles-mêmes doivent entrer dans un devenir-femme pour défaire les stéréotypes que la société patriarcale leur a infligés.

Cette conceptualisation a suscité des débats vifs et parfois houleux avec certaines théoriciennes du féminisme de la deuxième vague, qui redoutaient que la dissolution du sujet féministe molaire dans une poussière moléculaire ne désamorce la lutte politique pour les droits concrets des femmes. Deleuze et Guattari ont vigoureusement répondu que les luttes molaires (pour l’égalité des droits, le contrôle du corps, la justice salariale) étaient impératives et indispensables, mais qu’elles demeuraient incomplètes sans une révolution micropolitique parallèle capable de saper, dans l’inconscient de chacun, la souveraineté phallocratique par l’inoculation d’intensités insoumises.

7.3 Le devenir-animal et le devenir-imperceptible

Poursuivant cette ontologie de la déterritorialisation, Deleuze élabore le concept de devenir-animal, qui trouve sa confrontation clinique la plus spectaculaire dans sa relecture iconoclaste du célèbre cas freudien du Petit Hans. Alors que Freud interprète la phobie du cheval chez l’enfant de cinq ans comme la projection angoissée de la peur de la castration paternelle (les œillères du cheval représentant les lunettes du père, et la bride sa moustache), Deleuze et Guattari dénoncent cette lecture comme une insulte à l’intelligence perceptive de l’enfant.

Pour Deleuze, le cheval de Hans n’est pas une image métaphorique du père : c’est un agencement machinique urbain complet. Hans observe depuis sa fenêtre les chevaux de trait qui tirent de lourdes charrettes dans les rues de Vienne, qui tombent sous les coups de fouet, qui ruent, qui peinent, qui s’effondrent et qui meurent sous l’effort. Hans n’est pas castré par son père ; il est sidéré par la puissance machinique du cheval et par sa fragilité corporelle au sein de la ville industrielle. Son angoisse naît d’un devenir-cheval moléculaire, d’une tentative désespérée de connecter sa propre motricité corporelle aux intensités cinétiques et affectives de l’animal écrasé par la technique moderne.

Deleuze distingue radicalement l’animal domestique, œdipianisé et anthropomorphisé (le chien ou le chat de salon sur lequel la famille projette ses névroses), de l’animal de meute, sauvage, contagieux et moléculaire. Le devenir-animal implique d’entrer en symbiose avec la meute, avec le pullulement et la multiplicité. Ce mouvement d’arrachement à soi culmine ultimement dans le devenir-imperceptible : l’effacement complet de l’égo et de la théâtralité individuelle, l’adhésion totale au plan de consistance du monde où l’on devient une heccéité pure — une brise d’été, un courant d’air, une heure de la journée, un pur événement libéré de la pesanteur de l’identité.

8. Théorie des affects et psychologie spinoziste chez Deleuze

8.1 Distinction fondamentale entre affection et affect (Spinoza / Deleuze)

L’éthique deleuzienne trouve son armature conceptuelle la plus constante dans la philosophie de Baruch Spinoza, à qui Deleuze consacre deux ouvrages cruciaux (en 1968 et 1981). Au cœur de cette fidélité se trouve une distinction terminologique rigoureuse issue de l’Éthique spinoziste, souvent gommée par la psychologie classique : la distinction entre affection (affectio) et affect (affectus).

L’affection désigne l’état instantané d’un corps en tant qu’il subit l’impact matériel d’un autre corps extérieur. C’est une trace corporelle, une modification physique immédiate : la peau rougie par le soleil, la pupille dilatée par l’obscurité, le muscle heurté par un obstacle. L’affection relève de la spatio-temporalité des corps qui s’entrechoquent et déterminent la nature de nos perceptions.

L’affect, en revanche, n’est pas un état statique : c’est le passage continu, la variation scalaire et dynamique de notre degré de puissance d’agir (le conatus). L’affect est la transition vécue par laquelle le corps passe d’une perfection moindre à une perfection plus grande (la joie spinoziste), ou inversement d’une perfection plus grande à une perfection moindre (la tristesse). L’affect est pure intensité pré-personnelle, un vecteur cinétique qui propulse l’organisme vers l’expansion de ses forces ou le précipite dans le rabougrissement vital.

En dépsychologisant l’émotion pour en faire un flux de puissance corporelle et mentale, Deleuze fournit un critère immanent de santé psychique. La santé mentale ne s’évalue plus à la conformité aux normes sociales ou à l’adaptation au milieu marchand, mais au niveau de puissance d’agir effectif que l’individu parvient à déployer et à maintenir au fil de ses rencontres matérielles.

8.2 L’éthique de la joie contre l’exploitation des passions tristes

Cette distinction fonde une éthique politique d’une redoutable acuité : le refus intransigeant des passions tristes. Deleuze reprend à Spinoza son diagnostic politique fondamental : les tyrans, les prêtres et les marchands fondent historiquement leur domination sur la culture et l’exploitation délibérée de la tristesse, de la peur, de la culpabilité, de la honte et du ressentiment. En maintenant les individus dans un état de prostration affective et de haine de soi, le pouvoir s’assure de leur docilité servile.

Pour Deleuze, la culpabilité et le ressentiment sont les poisons métapsychologiques ultimes, ceux-là mêmes dont Nietzsche avait fait la généalogie dans sa critique de la morale chrétienne. L’individu intoxiqué par les passions tristes passe son temps à accuser la vie, à ruminer des offenses imaginaires et à chercher des coupables pour compenser son incapacité à jouir du présent. L’institution psychanalytique et les religions institutionnelles ont trop souvent prospéré sur cette culpabilisation morbide en prétendant offrir un salut transcendant à des souffrances qu’elles contribuaient elles-mêmes à fabriquer.

Face à cet empire du morbide, la démarche thérapeutique schizo-analytique s’affirme comme un art spinoziste de la rencontre. Il s’agit de fuir activement les rencontres qui diminuent notre puissance d’agir (les relations toxiques, les institutions aliénantes, les croyances stérilisantes) et de provoquer méthodiquement les rencontres dont les rapports de forces composent harmonieusement avec le nôtre. Maximiser la joie, ce n’est pas adopter une naïveté béate, mais mener un combat éthique implacable pour sélectionner les corps, les pensées et les agencements capables d’augmenter durablement notre force vitale.

8.3 L’éthologie comme modèle d’analyse psychologique

Deleuze propose de remplacer la psychologie classique et la morale par l’éthologie. Empruntant cette notion aux travaux des biologistes de l’environnement comme Jakob von Uexküll, il définit l’éthologie comme l’étude immanente des capacités d’un corps en relation avec son milieu spécifique. Un corps n’est plus défini par son essence métaphysique, son genre biologique ou son statut juridique, mais exclusivement par ce dont il est capable — par la liste des affects qu’il peut éprouver et susciter.

Dans l’exemple célèbre de la tique analysé par Uexküll et repris par Deleuze, l’animal n’a pas besoin de l’infinité du monde pour exister ; son Umwelt (son monde propre) se réduit à trois affects cardinaux : la sensibilité thermique pour localiser le mammifère à sang chaud, la sensibilité olfactive pour détecter l’acide butyrique de la sueur, et la sensibilité tactile pour s’enfoncer dans la peau dépourvue de poils. Tout le reste de la création n’existe pas pour elle. Chaque individu humain dispose similairement d’un Umwelt affectif singulier, d’un seuil de tolérance et de vitesses propres qui déterminent sa capacité à supporter les tensions du réel.

Ce basculement éthologique a des conséquences majeures pour la compréhension clinique et l’écopsychologie contemporaine :

• Remplacement du jugement transcendant par l’évaluation immanente : On cesse de qualifier un comportement de « bien » ou de « mal » moral pour évaluer s’il est « poison » ou « aliment », s’il décompose ou s’il compose les rapports du sujet avec son environnement.
• Respect des seuils individuels : Une charge affective supportable pour une personne peut provoquer l’effondrement psychique immédiat d’une autre ; la clinique doit s’ajuster aux seuils d’intensité singuliers sans imposer de grille universelle.
• Perspective écologique globale : La psyché ne s’arrête pas aux frontières de la boîte crânienne ; elle fait corps avec la qualité de son milieu habité, la nature de son habitat physique et les réseaux matériels qui rendent son existence possible.

9. Différence, Répétition et dynamique de l’inconscient

9.1 La répétition pathologique face à la répétition créatrice

Dans son chef-d’œuvre de 1968, Différence et Répétition, Deleuze s’affronte à l’une des énigmes les plus profondes de la psychanalyse freudienne : la contrainte ou compulsion de répétition (Wiederholungszwang), théorisée par Freud dans Au-delà du principe de plaisir (1920). Pour Freud, le fait qu’un sujet réitère indéfiniment des conduites douloureuses ou traumatisantes révélait l’action sourde d’une pulsion de mort aspirant au retour à l’inorganique, à la réduction absolue des tensions. La répétition y était comprise sous le signe du négatif et du retour mécanique du Même.

Deleuze conteste cette interprétation et montre que la répétition n’est jamais la réitération brute d’un identique matériel. Au contraire, la répétition est le vêtement d’une différence originaire. Pour fonder cette dynamique, Deleuze déploie sa théorie monumentale des trois synthèses du temps :

• La première synthèse (l’Habitus ou le présent vivant) : Synthèse passive de l’imagination qui retient les instants qui passent pour fonder le présent vivant et la contraction de l’habitude. C’est le temps biologique et perceptif de base.
• La deuxième synthèse (Mnémosyne ou le passé pur) : Synthèse passive de la mémoire qui s’appuie sur le concept bergsonien de passé pur. Le passé ne succède pas au présent, il coexiste virtuellement avec lui en tant que réservoir inaltérable de tous les vécus, permettant à l’inconscient d’actualiser sélectivement des strates temporelles.
• La troisième synthèse (la Mort ou l’Éternel Retour nietzschéen) : Le temps de la césure radicale, du futur et de la métamorphose. L’Éternel Retour chez Deleuze n’est pas le retour cyclique du même état de choses, mais une épreuve sélective où seule la différence pure revient, tandis que tout ce qui relève de l’identique, de la médiocrité et de la forme fixe est éliminé.

La répétition pathologique n’est donc qu’une répétition bloquée à la première ou à la deuxième synthèse temporelle, un enfermement où le sujet ressasse des déguisements sans parvenir à franchir le pas de la troisième synthèse. La répétition véritable est libératrice : elle répète l’originaire non pour le réinstaurer, mais pour produire de la nouveauté ontologique absolue et briser le cycle infernal du traumatisme.

9.2 L’inconscient transcendantal contre l’inconscient négatif

La rupture deleuzienne avec la psychanalyse et la philosophie idéaliste s’enracine dans la critique impitoyable de la dialectique hégélienne et de sa conception négative de l’inconscient. Pour Deleuze, Hegel a fourvoyé la philosophie moderne en réduisant la différence à la contradiction et au travail du négatif. L’inconscient dialectique est une structure réactive qui n’existe que par opposition, scission interne et conflit mortifère avec la conscience.

Deleuze élabore à l’inverse le concept d’un champ transcendantal a-subjectif et impersonnel. Ce champ transcendantal ne se calque pas sur la conscience empirique (comme le faisait l’idéalisme kantien) et ne relève pas de la négation : il est purement affirmatif, différentiel et virtuel. La différence en elle-même n’est pas une simple distance entre deux identités préalables ; elle est la force génératrice originaire d’où jaillissent toutes les identités contingentes. L’inconscient est ce réservoir de différences affirmatives qui attendent d’être actualisées dans des formes d’existence vivantes.

Deleuze dénonce à cet égard l’illusion dogmatique de la reconnaissance. La pensée institutionnelle valorise la reconnaissance — identifier un objet familier sous des catégories convenues —, ce qui correspond dans le champ de la santé mentale à forcer le patient à reconnaître son névrotisme sous les labels standardisés des manuels cliniques. Deleuze valorise au contraire l’apprentissage exploratoire : un corps-à-corps violent avec les signes non familiers du monde, une aventure existentielle sans garantie préalable où la pensée naît d’une effraction subie, forçant l’esprit à inventer des solutions inconnues.

9.3 Idées deleuziennes, multiplicités et résolution de problèmes psychiques

Pour parachever cette refondation de l’esprit, Deleuze transforme la doctrine kantienne des Idées. Une Idée deleuzienne n’est pas un concept abstrait flottant dans le ciel intelligible de Platon ; c’est une multiplicité virtuelle structurée par des rapports différentiels immanents (comparable aux fonctions de l’analyse mathématique chez Bernhard Riemann). Une Idée ne dicte pas une réponse toute faite, elle est une matrice génératrice de problèmes.

Cette approche bouleverse l’approche clinique des troubles mentaux : le symptôme psychopathologique cesse d’être une anomalie stérile qu’il faudrait éradiquer par la rééducation ou la chimie pour devenir la tentative maladroite et douloureuse de formuler un problème existentiel insoluble. Lorsqu’un individu s’enferme dans une phobie, une névrose obsessionnelle ou un délire persécutif, c’est parce que le champ problématique dans lequel il se trouve coincé ne lui offre aucune issue créatrice. Le symptôme est la réponse dégradée à une question ontologique mal posée par son milieu de vie.

La cure thérapeutique s’en trouve profondément réorientée. Elle ne consiste plus à apporter des réponses normatives ou à adapter le patient aux exigences de la réalité marchande, mais à reconfigurer le champ problématique de son existence. Le thérapeute schizo-analytique aide l’individu à redistribuer les coordonnées de son problème, à faire varier les rapports différentiels de ses investissements affectifs pour que de nouvelles solutions concrètes — de nouvelles lignes de vie — deviennent enfin possibles.

10. Sociétés de contrôle, biopolitique et santé mentale

10.1 Du modèle disciplinaire foucaldien au contrôle continu deleuzien

En mai 1990, Deleuze publie dans la revue L’Autre Journal un texte visionnaire d’une brièveté foudroyante qui deviendra un classique incontournable de la philosophie politique contemporaine : le « Post-scriptum sur les sociétés de contrôle ». Dans cet écrit limpide, il diagnostique une mutation anthropologique et politique majeure : le déclin inexorable des sociétés disciplinaires analysées par Michel Foucault au profit de l’émergence tentaculaire des sociétés de contrôle.

Les sociétés disciplinaires des dix-neuvième et vingtième siècles opéraient par le quadrillage d’espaces clos et discontinus d’enfermement : l’individu passait sans cesse d’un milieu fermé à un autre, chacun ayant ses lois propres (la famille, puis l’école, puis la caserne, puis l’usine, parfois l’hôpital, et au besoin la prison). Ces institutions moulaient les corps par des contraintes spatiales lourdes et discontinues. À la fin du vingtième siècle, ces grands centres de détention et d’éducation entrent dans une crise généralisée. Le contrôle moderne ne procède plus par enfermement physique, mais par modulation continue à l’air libre, à travers les réseaux numériques, la surveillance algorithmique, les flux financiers et la communication permanente.

Cette transition transforme la nature même du sujet politique :

• De l’individu au dividu : Dans la discipline, l’homme était un corps identifié par un matricule au sein d’une masse disciplinée. Dans le contrôle, il devient un « dividu », une banque de données morcelée, un ensemble de variables statistiques, d’historiques de navigation, de profils de consommation et d’évaluations financières exploitables par des plateformes numériques.
• La formation permanente comme aliénation : L’école cède la place à la « formation permanente » et l’entreprise remplace l’usine ; le travailleur n’a plus jamais fini d’être évalué, formé, audité, intériorisant une injonction d’auto-optimisation perpétuelle.
• Émergence de nouvelles pathologies : L’effondrement des frontières étanches entre travail et temps libre, couplé à l’injonction de flexibilité permanente, engendre l’épidémie contemporaine du burn-out, de la dépression d’épuisement, du vide intérieur et d’une anxiété flottante généralisée.

10.2 La psychiatrisation de masse et l’empire psychopharmacologique

Ce diagnostic sur les sociétés de contrôle trouve son application la plus percutante dans le champ de la santé mentale et de l’essor vertigineux de la psychiatrie biologique. Deleuze a perçu avec une lucidité prémonitoire comment l’industrie pharmaceutique et la nosographie psychiatrique moderne allaient devenir les instruments biopolitiques privilégiés du contrôle modulaire à distance.

Là où l’asile disciplinaire séquestrait les corps récalcitrants derrière de hauts murs de pierre, le contrôle contemporain s’exerce désormais à domicile par l’administration massive de molécules chimiques régulatrices. Les anxiolytiques, les antidépresseurs de nouvelle génération (ISRS) et les stabilisateurs de l’humeur agissent comme des micro-barreaux invisibles intégrés directement à la neurochimie du cerveau. La souffrance psychique, autrefois comprise comme l’indice de contradictions matérielles, sociales ou existentielles qu’il convenait de résoudre politiquement, est médicalisée, individualisée et neutralisée sous la forme d’un simple déséquilibre synaptique à corriger chimiquement.

Cette gestion managériale du psychisme s’appuie sur l’empire mondial du Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM) de l’Association américaine de psychiatrie. Deleuze y voyait le triomphe absolu de la codification molaire et de l’homogénéisation statistique : la singularité inouïe de l’expérience humaine, la douleur d’un deuil, la révolte contre l’injustice ou la dérive poétique y sont découpées en critères symptomatiques rigides pour créer de nouvelles niches de marché pharmacologique. Face à cette entreprise de normalisation industrielle des esprits, Deleuze rappelle que la seule résistance éthique consiste à inventer des armes de « désynchronisation » et des îlots d’opacité échappant à l’évaluation perpétuelle.

10.3 La psychiatrie de secteur et les dérives de la santé mentale communautaire

L’une des interventions les plus critiques de Deleuze a porté sur les réformes progressistes de la psychiatrie de secteur et de la « santé mentale communautaire », saluées à l’époque comme une victoire de l’humanisme contre l’archaïsme de l’asile traditionnel. Deleuze s’est attaché à dissiper l’illusion selon laquelle la fermeture des asiles équivalait automatiquement à une libération de la folie.

En démantelant les grands asiles psychiatriques sans leur substituer les moyens matériels, affectifs et collectifs nécessaires, les démocraties occidentales ont remplacé une claustration localisée par un filet de surveillance ambulatoire diffus et omniprésent. Le patient ne réside plus à l’hôpital, mais il est suivi par un réseau inextricable de centres médico-psychologiques, de travailleurs sociaux débordés, de curatelles d’État et d’injonctions thérapeutiques à distance. La surveillance est devenue invisible, gazeuse, intégrée à la texture même de la cité.

Parallèlement, la paupérisation planifiée des hôpitaux publics a conduit à ce que les psychiatres italiens et français lucides ont nommé la « ré-institutionnalisation sauvage » : les personnes les plus précaires atteintes de troubles psychiques majeurs ont été rejetées à la rue, pour finir massivement dans les prisons ordinaires ou dans la marginalité urbaine la plus destructrice. Deleuze avait averti dès les années 1980 que le discours réformiste de la liberté ambulatoire servait souvent de paravent commode à une gestion sécuritaire à bas coût de la misère sociale, confirmant que le contrôle continu peut se révéler infiniment plus insidieux et cruel que l’ancienne discipline asilaire.

11. L’expérience de la littérature, de l’art et du délire créateur

11.1 La littérature comme entreprise de santé et de déterritorialisation linguistique

L’œuvre de Deleuze est indissociable de son amour passionné pour la littérature, qu’il ne considérait pas comme un simple divertissement bourgeois ou un objet d’analyse rhétorique, mais comme une clinique supérieure de la civilisation. Dans son ultime recueil d’essais publié en 1993, Critique et clinique, Deleuze formule une thèse éclatante : « Écrire est une affaire de devenir, toujours inachevé, toujours en train de se faire, et qui déborde toute matière vivable ou vécue. […] Le grand écrivain est un médecin, médecin de lui-même et du monde. »

Pour Deleuze, la grande littérature est une « entreprise de santé » paradoxale. L’écrivain ne jouit pas nécessairement d’une santé corporelle robuste — il est souvent fragile, maladif, précaire —, mais il possède une « santé supérieure » athlétique : la puissance d’accueillir des intensités vitales qui submergeraient le commun des mortels. Pour libérer cette vie captive, l’écrivain doit « faire bégayer la langue » maternelle, selon la célèbre formule deleuzienne. Il s’agit de creuser dans le langage dominant un dialecte étranger, d’étirer la syntaxe, de maltraiter les mots jusqu’à les faire chanter, crier ou balbutier pour qu’ils cessent d’être de purs vecteurs d’information conformiste et deviennent conducteurs d’affects purs.

Cette approche est illustrée par ses études magistrales des cas clinico-littéraires :

• Franz Kafka : Analysé avec Guattari dans Kafka. Pour une littérature mineure (1975). Écrivant en allemand dans une Prague tchèque et juive, Kafka déterritorialise la langue allemande pour transformer la lettre au père en un démontage comique et implacable de la machinerie bureaucratique et totalitaire du pouvoir.
• Herman Melville : Deleuze est fasciné par la figure de Bartleby le scribe et sa formule immémoriale « I would prefer not to » (J’aimerais mieux pas). Cette phrase n’est ni une négation radicale ni une affirmation d’obéissance ; elle suspend le sens, déconnecte la chaîne des ordres hiérarchiques et neutralise l’appareil social par une puissance de retrait absolu.
• Antonin Artaud : Le poète de la douleur pure, qui a refusé la traduction psychanalytique de sa souffrance pour forger un théâtre de la cruauté et inventer des mots-souffles capables de traverser l’enfer de l’électrochoc et de la lobotomie.

11.2 Logique de la sensation et corporéité chez Francis Bacon

En 1981, Deleuze fait paraître l’une des analyses les plus profondes de l’art contemporain avec Francis Bacon : Logique de la sensation. Deleuze y explore la peinture du maître irlandais pour démontrer comment les arts plastiques réussissent ce que la philosophie tente de faire par les concepts : arracher la chair à l’organisme et faire voir les forces invisibles qui traversent la matière.

L’opération artistique de Bacon commence par un geste d’isolement radical : il enferme ses figures dans des ronds de piste, des cubes transparents ou des cabines métalliques pour empêcher la toile de raconter une histoire. Deleuze insiste sur cette rupture : Bacon veut échapper à la figuration (l’illustration narrative, la copie photographique) pour atteindre la Figure pure. En neutralisant le cliché visuel et l’anecdote psychologique, la peinture s’adresse directement au système nerveux sans passer par le filtre de l’intellect ou de la reconnaissance rationnelle.

C’est à travers cette confrontation directe avec la sensation que le tableau capture des forces invisibles d’une violence inouïe : la force d’attraction terrestre, le spasme musculaire, le cri de détresse de la viande étalée, la décomposition des traits faciaux sous l’action de la vitesse. Le corps peint par Bacon n’est plus un sujet beau ou harmonieux ; c’est un Corps sans Organes zébré par la douleur et la volupté, où la tête perd ses contours humains pour devenir chair en devenir-animal. Cette analyse offre à l’art-thérapie contemporaine une piste clinique fondamentale : privilégier le diagramme pictural, la couleur pure et l’impact affectif brut plutôt que l’interprétation symbolique des dessins de patients.

11.3 Cinéma, image-mouvement et image-temps : modélisation de la psyché

Au cours des années 1980, Deleuze prend à bras-le-corps l’art cinématographique dans deux volumes capitaux : Cinéma 1. L’image-mouvement (1983) et Cinéma 2. L’image-temps (1985). Loin de proposer une énième sémiologie linguistique du cinéma à la manière de Christian Metz, Deleuze envisage le cinéma comme une nouvelle forme de classification de la pensée et une cartographie dynamique des processus neurobiologiques et psychiques.

La césure historique entre les deux ouvrages correspond à la rupture de la Seconde Guerre mondiale :

• La crise de l’image-action : Le cinéma classique hollywoodien était fondé sur le schème sensori-moteur (perception $\rightarrow$ action $\rightarrow$ réaction). Le héros perçoit une situation, agit pour la modifier et rétablit l’ordre (comme dans le western classique ou le film noir). Ce modèle incarnait la croyance humaine en sa capacité d’agir sur le monde matériel.
• La naissance de l’image-temps et du « voyant » : Après les traumatismes de la guerre et la destruction des repères urbains, le schème sensori-moteur s’effondre dans le néoréalisme italien (Roberto Rossellini, Vittorio De Sica) puis la Nouvelle Vague française. Les personnages ne savent plus comment réagir ; ils errent dans des espaces dévastés. Ils ne sont plus des acteurs, mais des voyants confrontés à des situations optiques et sonores pures.
• L’accès direct aux strates du cerveau : L’image-temps donne un accès direct au temps pur, aux nappes de passé bergsoniennes et aux hallucinations temporelles (exemplifiées par les films d’Alain Resnais comme L’Année dernière à Marienbad). L’écran de cinéma n’est plus une fenêtre ouverte sur le monde réel : il est devenu la surface même du cerveau, un réseau synaptique où se projettent directement les méandres de la mémoire, de la folie et du rêve.

Le cinéma devient ainsi un instrument clinique sans équivalent pour penser les distorsions perceptives de la psychose, les reviviscences traumatiques de l’angoisse et la plasticité de l’esprit humain lorsqu’il tente de reconstruire une croyance en ce monde.

12. Postérité, résonances cliniques contemporaines et prospectives

12.1 Convergences entre ontologie deleuzienne et neurosciences cognitives modernes

L’une des surprises les plus éclatantes de la réception contemporaine de Gilles Deleuze réside dans les convergences inattendues entre son ontologie matérialiste et les découvertes les plus avancées des neurosciences cognitives et de la biologie théorique contemporaines. Longtemps catalogué par ses détracteurs parmi les penseurs « postmodernes » hostiles à la rigueur scientifique, Deleuze avait pourtant fait du cerveau l’ultime objet de la philosophie dans le dernier chapitre de Qu’est-ce que la philosophie ? (1991) : « C’est le cerveau qui pense et non pas l’homme. »

Le concept deleuzien de cerveau-rhizome a trouvé un écho direct dans l’abandon progressif par les neurosciences du vieux modèle computationnel cartésien, qui comparait l’esprit à un logiciel centralisé régissant une mécanique corporelle passive. Les neurobiologistes contemporains décrivent désormais le cerveau comme un réseau dynamique à auto-organisation complexe, dépourvu d’opérateur central, où des milliards de synapses plastiques créent sans cesse des embranchements rhizomatiques en fonction des apprentissages et des traumatismes du milieu. La plasticité synaptique est la réalisation biologique exacte de ce que Deleuze nommait la déterritorialisation et le réagencement continu des flux.

De surcroît, les théories actuelles de la cognition incarnée et située (enaction, formulée initialement par Francisco Varela) rejoignent intimement la théorie du Corps sans Organes et l’éthologie deleuzienne. La conscience n’émerge pas d’un traitement abstrait de symboles logiques, mais de l’action motrice, de l’affectabilité corporelle et de la résonance du corps vivant avec son environnement matériel. Parallèlement, les travaux révolutionnaires de neuroscientifiques comme Jaak Panksepp sur les systèmes affectifs sous-corticaux primaires ou d’Antonio Damasio sur le rôle des émotions et des « marqueurs somatiques » dans la rationalité valident pleinement l’intuition spinoziste de Deleuze : l’affect précède la pensée consciente et détermine notre rapport à la réalité.

12.2 L’actualisation thérapeutique : thérapies narratives, systémiques et approches post-lacaniennes

Loin de demeurer cantonnée aux cercles universitaires de philosophie, la pensée deleuzo-guattarienne irrigue en profondeur plusieurs des courants les plus novateurs de la psychothérapie contemporaine. Son influence s’est fait sentir notamment au cœur des thérapies narratives développées par Michael White et David Epston. Ces approches s’approprient directement le concept de ligne de fuite pour aider les patients à « déconstruire les récits dominants » — ces histoires saturées par l’échec ou la culpabilité que l’environnement familial et social leur a imposées — afin de cartographier les « événements extraordinaires » qui permettent d’écrire de nouveaux récits émancipateurs d’eux-mêmes.

Dans le domaine des thérapies systémiques et familiales, les écrits deleuziens dialoguent naturellement avec l’écologie de l’esprit de Gregory Bateson. L’attention portée à l’agencement plutôt qu’à l’individu isolé permet aux thérapeutes familiaux d’abandonner la recherche culpabilisante d’un membre « dysfonctionnel » pour analyser la circulation globale des communications, des alliances souples et des blocages de flux au sein du groupe élargi. La thérapie cesse d’être une normalisation du comportement pour devenir un accompagnement des bifurcations relationnelles du système.

Enfin, les théories queer et les études transidentitaires, incarnées notamment par des penseurs comme Paul B. Preciado dans Testo Junkie, revendiquent haut et fort l’héritage de Deleuze et Guattari. En appliquant la théorie du Corps sans Organes et des devenirs moléculaires à la déconstruction des binarités de genre et à la pharmacologie moderne, ces approches démontrent la vitalité politique indomptable de la boîte à outils deleuzienne. Deleuze n’offre pas des dogmes fermés, mais des concepts mobiles capables de s’adapter aux mutations sociopolitiques les plus contemporaines.

12.3 Penser les pathologies du XXIe siècle avec Gilles Deleuze

Trente ans après la disparition de Gilles Deleuze, ses concepts s’avèrent d’une puissance prophétique saisissante pour diagnostiquer les nouvelles pathologies nées de la révolution numérique et de la crise écologique mondiale. La clinique du vingt-et-unième siècle est confrontée à des souffrances psychiques inédites que les schémas psychiatriques traditionnels peinent cruellement à conceptualiser :

• L’hyperconnectivité algorithmique et l’addiction aux plateformes : L’économie de l’attention contemporaine (smartphones, réseaux sociaux, plateformes de streaming) constitue l’apogée spectaculaire des sociétés de contrôle. L’attention est fragmentée, morcelée en micro-affects instantanés, produisant une dépendance dopaminergique continue. Deleuze permet de comprendre comment ces dispositifs réalisent une capture machinique directe de la libido à l’échelle moléculaire, vidant l’individu de son temps psychique pour le transformer en pur dividu producteur de données marchandes.
• L’éco-anxiété et la solastalgie : La détresse vécue face au dérèglement climatique et à la destruction des écosystèmes planétaires n’est pas une phobie névrotique ou un caprice d’esprit anxieux : c’est l’investissement affectif direct, par le désir inconscient, de la dévastation matérielle de la Terre comme grand Corps sans Organes blessé par le capitalisme extractiviste mondialisé.
• La panique identitaire et la prolifération des replis fascisants : Face au vertige d’une déterritorialisation planétaire brutale régie par la finance aveugle, les subjectivités démunies d’étayage sombrent massivement dans la panique. Elles réactivent les investissements réactionnaires les plus sombres de la libido : le complotisme paranoïaque, le suprémacisme raciste, le nationalisme xénophobe et la haine des minorités.

Face à ces défis monumentaux, l’injonction deleuzienne résonne avec une urgence clinique et politique absolue. Contre la résignation morbide et les passions tristes du nihilisme contemporain, Deleuze nous rappelle que penser est un acte de résistance. Affirmer une « grande santé », c’est trouver en chaque situation, si désespérée soit-elle, les brèches par lesquelles faire passer de nouveaux flux d’amour et de révolte, inventer des agencements collectifs inédits et maintenir ouverte l’expérimentation inépuisable de la vie et de la liberté.

Références

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• Bateson, G. (1972). Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. University of Chicago Press.
• Canguilhem, G. (1966). Le normal et le pathologique. Presses Universitaires de France.
• Damasio, A. (1994). L’Erreur de Descartes : la raison des émotions. Éditions Odile Jacob.
• Deleuze, G. (1968). Différence et Répétition. Presses Universitaires de France.
• Deleuze, G. (1968). Spinoza et le problème de l’expression. Éditions de Minuit.
• Deleuze, G. (1969). Logique du sens. Éditions de Minuit.
• Deleuze, G. (1981). Spinoza : Philosophie pratique. Éditions de Minuit.
• Deleuze, G. (1981). Francis Bacon : Logique de la sensation. Éditions de la Différence.
• Deleuze, G. (1983). Cinéma 1. L’image-mouvement. Éditions de Minuit.
• Deleuze, G. (1985). Cinéma 2. L’image-temps. Éditions de Minuit.
• Deleuze, G. (1990). Pourparlers 1972-1990. Éditions de Minuit.
• Deleuze, G. (1990). Post-scriptum sur les sociétés de contrôle. L’Autre Journal, 1, 90-95. https://monoskop.org/images/4/4b/Deleuze_Gilles_1990_Post-scriptum_sur_les_societes_de_controle.pdf
• Deleuze, G. (1993). Critique et clinique. Éditions de Minuit.
• Deleuze, G., & Guattari, F. (1972). Capitalisme et schizophrénie 1. L’Anti-Œdipe. Éditions de Minuit.
• Deleuze, G., & Guattari, F. (1975). Kafka. Pour une littérature mineure. Éditions de Minuit.
• Deleuze, G., & Guattari, F. (1980). Capitalisme et schizophrénie 2. Mille Plateaux. Éditions de Minuit.
• Deleuze, G., & Guattari, F. (1991). Qu’est-ce que la philosophie ? Éditions de Minuit.
• Foucault, M. (1975). Surveiller et punir : Naissance de la prison. Éditions Gallimard.
• Freud, S. (1920). Au-delà du principe de plaisir. Internationaler Psychoanalytischer Verlag.
• Guattari, F. (1972). Psychanalyse et transversalité. François Maspero.
• Lacan, J. (1966). Écrits. Éditions du Seuil.
• Nietzsche, F. (1887). Zur Genealogie der Moral. C. G. Naumann.
• Oury, J. (1989). Création et schizophrénie. Éditions Galilée.
• Panksepp, J. (1998). Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions. Oxford University Press. https://www.frontiersin.org/articles/10.3389/fnhum.2011.00086/full
• Preciado, P. B. (2008). Testo Junkie : sexe, drogue et biopolitique. Éditions Grasset.
• Reich, W. (1933). Massenpsychologie des Faschismus. Verlag für Sexualpolitik.
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• Spinoza, B. (1677). Ethica, ordine geometrico demonstrata. Jan Rieuwertsz. https://plato.stanford.edu/entries/spinoza/
• von Uexküll, J. (1934). Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Springer.
• White, M., & Epston, D. (1990). Narrative Means to Therapeutic Ends. W. W. Norton & Company.